忠孝說

張京華

（湖南科技學院 濂溪研究所，湖南 永州 425100）

一 論屈原之忠

以“忠”稱道屈原，由來已久。宋神宗元豐六年（公元1083年），封楚三閭大夫屈平為忠潔侯（《宋史·神宗本紀》）。元仁宗延祐五年（公元1318年），加封楚三閭大夫屈原為忠節(jié)清烈公（《元史·仁宗本紀》）。

早在漢代，屈原已有“忠臣”之名。如《風俗通義》卷一云：“懷王佞臣上官、子蘭，斥遠忠臣，屈原作離騷之賦，自投汨羅水。因為張儀所欺，客死于秦?！碑斎灰灿蟹Q道屈原“賢知”（賢智）、“清潔”的，如《鹽鐵論》云：“賢知之士，阘茸之所惡也。是以上官大夫短屈原于頃襄。”劉向《新序·節(jié)士》（內(nèi)有440余字的較詳?shù)那瓊鳎┓Q屈原“有博通之知，清潔之行”。但這并不與“忠臣”之稱相排斥，可以說，以“忠”稱道屈原古今無異詞。

而具體說到如何為“忠”，則諸家觀點頗有分歧。

王逸《離騷》后敘云：“且人臣之義，以中正為高，以仗節(jié)為賢，故有危言以存國，殺身以成仁?！袢羟?，膺忠貞之質(zhì)，體清潔之性，直若砥矢，言若丹青，進不隱其謀，退不顧其命，此誠絕世之行，俊彥之英也。”又稱“屈原之詞，優(yōu)游婉順”，駁班固謂屈原“露才揚己，怨恨懷王”之說。

劉勰與王逸所說相近?！段男牡颀垺け骝}》稱《離騷》：“《國風》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂，若《離騷》者，可謂兼之?！庇址Q《楚辭》：“固知《楚辭》者，體慢于三代，而風雅于戰(zhàn)國，乃《雅》、《頌》之博徒，而詞賦之英杰也?！瘪g班固“露才揚己，忿懟沉江”之說“可謂鑒而弗精，玩而未核者也”。

班固之說，見于劉勰的引述。此外，顏之推也有同樣的看法。《顏氏家訓·文章》云：“然而自古文人，多陷輕薄：屈原露才揚己，顯暴君過?！?/p>

表面看來，諸家的分歧只在“優(yōu)游”“婉順”與“忿懟”“顯暴”之間，不過是程度不同而已，實際上卻可以有忠與不忠的極大差別。

對此觀點提出異議，最為突出的是朱熹。朱熹堅持認為《楚辭》是承接《詩經(jīng)》而來，故而屈原自應出乎“怨而不怒”“哀而不傷”未遠。

《朱子語類》卷一百三十七論戰(zhàn)國漢唐諸子云：“屈原一書，近偶閱之，從頭被人錯解了。自古至今，訛謬相傳，更無一人能破之者，而又為說以增飾之。看來屈原本是一個忠誠惻怛愛君底人。觀他所作《離騷》數(shù)篇，盡是歸依愛慕，不忍舍去懷王之意。所以拳拳反復，不能自已，何嘗有一句是罵懷王？亦不見他有偏躁之心，后來沒出氣處，不奈何，方投河殞命。而今人句句盡解做罵懷王，枉屈說了屈原。”

《朱子語類》卷八十云：“……止乎禮義。所謂‘可以怨’，便是‘喜怒哀樂發(fā)而皆中節(jié)’處。推此以觀，則子之不得于父，臣之不得于君，朋友之不相信，皆當以此意處之。如屈原之懷沙赴水，賈誼言：‘歷九州而相其君，何必懷此都也？’便都過常了。”

《朱子語類》卷八十一論《詩經(jīng)·邶風·柏舟》云：“其詞氣忠厚惻怛，怨而不過如此，所謂‘止乎禮義’而中喜怒哀樂之節(jié)者。臣之不得于其君，子之不得于其父，弟之不得于其兄，朋友之不相信，處之皆當以此為法。如屈原不忍其憤，懷沙赴水，此賢者過之也。賈誼云：‘歷九州而相其君兮，何必懷此都也？’則又失之遠矣！”

較朱熹稍晚，清初林云銘亦堅持屈原無怨無憤之說?！冻o燈·懷沙》總評曰：“此靈均絕筆之文，最為郁勃，亦最為哀慘。其大意總自言守正竭忠?！窃咕?，亦非孤憤也?！?/p>

林云銘解《離騷》“忽反顧以游目兮，將往觀乎四荒”二句云：“四海之外，豈無知我與類我者乎？”又解“思九州之博大兮，豈唯是其有女”二句云：“天下之大，必有同類者，豈但楚國有之？”又解“爾何懷乎故宇”一句云：“九州皆可以往?！弊詈蠼狻坝麖撵`氛之吉占兮，心猶豫而狐疑”二句云：“去國之說”“以念念撇楚不下也”“以宗國世卿之義”。

唐佚名《無能子》卷中《宋玉說》假設屈原與宋玉問答。宋玉問屈原何以悲：“豈爵祿是思、國壤是念耶？”屈原回答：“非也。悲夫忠信不用，楚國不治也?！彼斡襁M而又曰：“大夫以為死孝悌忠信也”“今求乎忠信而得乎忠信”“又何悲乎”？

無能子的觀點，站在假托的宋玉一邊，其主張類似“求仁得仁”。意謂屈原因忠君而死，亦不必不解于懷、“形容憔悴”。換言之，屈原雖死，而以此成就忠臣之志，其間正無須懷有怨人怨己一層悲情。

二 忠孝之互訓

子曰：“《關睢》樂而不淫，哀而不傷?！保ā墩撜Z·八佾》）《左傳·襄公二十九年》記載吳公子季札觀于周樂，謂《小雅》“怨而不言”，謂《頌》“哀而不愁”。此所謂哀怨而不傷不愁，不僅指文辭吟詠，亦兼括君臣實際而言。如《史記·周本紀》所載周厲王時召穆公語“夫事君者，險而不仇懟，怨而不怒”之類。

忠孝，以至仁義、道德、禮樂、善惡，此類義理、倫理詞匯，使用頻率較高，表面上看意義明了，古今皆同，好像一種“公理”，實際上極難確指，言人人殊。

“忠孝”可以并稱，猶之“臣子”可以并稱，表明“忠”與“孝”具有某種共性而相互關聯(lián)。

曾參認為忠孝具有“本用”關系（“本用”即后世所說之“體用”）。《大戴禮記·曾子本孝》篇首即云：“曾子曰：忠者，其孝之本與？”《曾子立孝》篇首又云：“曾子曰：君子立孝，其忠之用。”如果依照曾子所說，則忠與孝亦可如后世義理家所分疏的，謂之為“忠孝一體”“忠孝不離”了。

但史又有“忠孝不兩立”“忠孝不兩全”之說。北周魏玄“母及弟并在宜陽，玄以為忠孝不兩立，乃率義徒還關南鎮(zhèn)撫，太祖手書勞之”，見《周書》及《北史》本傳。唐于志寧“以母喪免，有詔起復本官，固請終喪，帝遣中書侍郎岑文本敦譬曰：‘忠孝不兩立，今太子須人教約，卿強起，為我卒輔道之?！緦幠司吐殹保姟缎绿茣繁緜?。桓彥范謀誅諸武，復李氏之位，“以事白其母，母曰：‘忠孝不兩全，先國后家可也?！瘯r太子于北門起居，彥范、敬暉謁見，密陳其策”，見《資治通鑒》。北宋米信平并州，攻范陽，“時信族屬多在塞外，伺間迎致其親屬，竟不能致。信慷慨嘆曰：‘吾聞忠孝不兩立，方思以身徇國，安能復顧親戚哉？’北望號慟，戒子侄勿復言”，見《宋史》本傳。諸史所載“忠孝不兩立”“忠孝不兩全”，均為事出緊急，與尋常狀態(tài)不同，故不得已而從權變。

不過就一般學術層面，忠孝究竟何以關聯(lián)，又何以沖突，并不容易分辯，其關鍵在于需要了解“忠孝”的本義。

依字書，“忠”釋為敬（《說文》），又釋為謹，釋為直，釋為忠實、竭誠。又釋為不欺，釋為無私，釋為不貳。詳言之，則釋為“事君無二志，勤身以事君”（《毛詩》鄭箋），釋為“言出于心，皆有忠實也”（《周禮》賈疏），釋為“危身奉上”“險不辭難”（《逸周書·謚法解》及孔晁注），釋為“內(nèi)盡其心”（《增韻》），釋為“忠者，中也”“忠也者，一其心之謂矣”（《忠經(jīng)》），等等。

“孝”釋為“善事父母”（《說文》），又釋為順、為畜。詳言之，釋為“順于道，不逆于倫”（《禮記·祭統(tǒng)》），釋為“夫孝，德之本也，教之所由生也”（《孝經(jīng)》）。又曰：“五宗安之曰孝，慈惠愛親曰孝，秉德不回曰孝，協(xié)時肇享曰孝，大慮行節(jié)曰孝?！保ā兑葜軙ぶu法解》）又曰：“孝有三：大孝尊親，其次不辱，其下能養(yǎng)?！保ā洞蟠鞫Y記·曾子大孝》）又曰：不孝有五：“居處不莊非孝，事君不忠非孝，蒞官不敬非孝，朋友不信非孝，戰(zhàn)陣無勇非孝”（《禮記·祭義》及《大戴禮記·曾子大孝》），等等。

要之，“忠”“孝”二字疏解極多，愈多而本義愈不明?！叭柿x”“道德”諸義亦均有類似情狀，是為義理、倫理詞語解釋之通弊。屈萬里《“仁”字涵義之史的觀察》一文中曾經(jīng)指出，“仁”這個概念經(jīng)過孔子的闡述以后，幾乎包括了人類的全部美德，成為做人的最高標準[1]。而在義理、倫理詞語所包含的美德涵蓋過于廣泛時，詞語的本義反而很難追尋了，從而就形成了人人皆知又人人不知的局面。

值得注意的是，《莊子》有一段論述表示“忠”“孝”并論，從而“忠”“孝”可以互釋?！肚f子》一書雖然語言詭譎多變，但其用語用字往往恪守本義，即使抽象玄言也往往不離其語言自身的內(nèi)在邏輯，故而值得語言家特別留意。如說“百年之木，破為犧尊，青黃而文之”，“青黃”即出自“文”之本義。訓詁家謂“會集眾彩”為文、“五色成文”，五色有確指，多于此五者亦不得謂之為文，此即“文”字本義。如說“大知閑閑，小知間間，大言炎炎，小言詹詹”，所用均為同音字，以此說明小大無別。

《莊子·人間世》：“天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也?！?/p>

仔細籀讀《莊子》文義，其中所表述的乃是一種因果關系。有一因則有一果，有一果則有一因，因果的成立具有必然性的關聯(lián)，所以稱之為“大戒”“不擇”。

“大戒”猶言大限，亦可謂之極限，具有不可突破之意。

但“不擇”對于父子之孝而言，容易理解，而對于君臣之忠而言，則不免使人疑惑。而此處“忠”“孝”有并列的關系，由“忠”“孝”之互釋，則可以理解《莊子》所謂“忠孝”之義皆為“不擇”。“忠”之“不擇”，即同于“孝”之“不擇”。

郭象注解“命義大戒”云：“自然結(jié)固，不可解者。若君可逃而親可解，則不足戒也?！苯庵疄椤白匀弧薄疤烊弧?，似之。呂惠卿《莊子義》注解“不擇”為“事親不擇地之夷險，事君不擇事之艱易”，則意猶未盡。

林希逸以天命解孝，而又以人義解忠，稱之為“當為”，似有選擇性，則非?！肚f子鬳齋口義》云：“戒，猶法也。命，得于天。事親與生俱生，故不可解于心?！薄傲x則人所當為，事君第一件事。事親盡孝，則東西南北唯命之從，豈擇地而安？”

按《莊子》文意，“不擇地而安之”仍只是一種結(jié)果，而此一結(jié)果之原因乃是出于父子關系之“不擇”。換言之，先有不擇于父子的天然關系，乃有不擇地而安之的人事關系。君臣之際“不擇事而安之”亦同。先有不擇于君臣的先天條件，乃有不擇事而安之的后天選擇。

“忠孝”的重點在于“不擇”，亦即不可選擇。

《左傳·襄公二十三年》：“為人子者患不孝，不患無所?！薄八敝^所在、所事，與《莊子》“不擇地”、“不擇事”之意略同，可以理解為一種空間性。而父子、君臣之因果關聯(lián)實當體現(xiàn)為一種時間性，亦即不可逆性?？臻g性猶可選擇，而時間性無法選擇。時光不可倒流，后者無法選擇前者。

俗諺有云：“犬不擇家貧，子不嫌母丑。”（語出宋釋梵琮《偈頌九十三首》）非不嫌也，非不丑也，然而先有其母然后有其子，故無可選擇?！兑捉?jīng)·序卦傳》：“有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子”，正是此意。《韓詩外傳》稱道蘧伯玉之行，“為人父者則愿以為子，為人子者則愿以為父，為人君者則愿以為臣，為人臣者則愿以為君”。此僅就愿望而言之，其實不可行。

子女之于父母不可選擇，世皆知之；而臣之于君亦不可選擇，則世多不知。茲由《莊子》“忠孝”之說互訓，則以“孝”訓“忠”，可知古人所說君臣之倫，臣對于君亦為天然的不可選擇的關系。此殆是“忠”之本義。

上古為宗法制，君臣即父子，故忠孝為一事?！肚f子》之說當有上古宗法制為其背景，不僅僅為語言習慣而已。即以楚國狀況言之，昭、屈、景三姓皆出于楚之王族。屈原為楚三閭大夫，如孟子所謂“故國之世臣”。王逸云：“屈原與楚王同姓，仕于懷王為三閭大夫。三閭之職，掌王族三姓，曰昭、屈、景。屈原序其譜屬，率其賢良，以厲國士?！惫食淹?、頃襄王二人于三姓皆為大宗，于屈原既為君臣，又為大宗之嫡子，“忠”“孝”二義可謂兼而有之。林云銘指出屈原“念念撇楚不下”，皆因“宗國世卿之義”，是為得之。

三 忠孝之常義與權變

“忠孝”之義，有常義，有權變。常時從常義，有故則從權變。

如前文所舉“忠孝不兩立”“忠孝不兩全”，是為權變。

《左傳·哀公十一年》嘗言：“鳥則擇木，木豈能擇鳥？”又見《孔子家語》《史記·孔子世家》是后乃有“臣擇君”之一義。

《孔子家語·弟子行》云：“君擇臣而使之，臣亦擇君而事之，有道順君，無道橫命。蓋晏平仲之行也。”又見《大戴禮記·衛(wèi)將軍文子》。

馬援當西漢之末，與光武、公孫述皆相往來。光武謂援：“卿遨游二帝間?！痹唬骸爱斀裰?，非獨君擇臣也，臣亦擇君矣?！币姟逗鬂h書》本傳。

如此之類，可謂“忠孝”之非常義?？鬃?、晏嬰當周衰，馬援值漢末，天命將改，故有此說。若居承平之日，則仍當以不擇君父之常義為準。

屈原事跡，后世亦有惋惜其才，而責怪其何以不遷徙他國者，其事始于漢初賈誼。《史記·屈原賈生列傳》曰：“賈生吊之，又怪屈原以彼其材，游諸侯，何國不容，而自令若是？”

朱熹云：“賈生吊屈原文云：‘歷九州而相其君兮，何必懷此都也？’當時誼何不去？直是去不得?？吹谜x當初年少，也只是胡說?！保ā吨熳诱Z類》卷十三）

蓋朱子所說為其常義，賈誼所說即其權變。

《呂氏春秋·離俗覽》記楚昭王時石渚曰：“不私其親，不可謂孝子；事君枉法，不可謂忠臣?！彼f亦從權變。蓋若從常義言之，有子即有孝道，無所謂私與不私也；有臣即有盡忠，無所謂枉法不枉法也。

荀子認為道義大于忠孝。《荀子·子道》曰：“從道不從君，從義不從父，人之大行也?！饔趶牟粡闹x，而能致恭敬、忠信、端愨以慎行之，則可謂大孝矣?！惫嗜寮也灰詼ヨ?、武王伐紂為不忠，不以周公誅管蔡為不孝不悌，凡此皆從權變言之。

齊崔杼弒莊公，莊公，無道之君也，而荊蒯芮（又名申蒯）使晉而反，驅(qū)車而入，死之。其言曰：“吾聞之：食其食，死其事。吾既食亂君之食，又安得治君而死之？”（《韓詩外傳》卷八）此則仍從乎常義。

惜自東周以來，承平日少，變故日多，“亡國亂君相屬”，故客卿盛，乃至伐其故國故家。如李斯學于荀子，以為“今萬乘方爭時，游者主事”，“此布衣馳騖之時，而游說者之秋也”《史記·李斯列傳》；蘇秦學于鬼谷，“并相六國”，“為從約長”（《史記·蘇秦列傳》），乃至由余、中行說、李陵之輩，舍故國而歸于戎狄，皆為末葉亂世權變之義，不足以為常道。

若從常道，則無論父母慈與不慈，皆當孝；無論君上正與不正，皆當忠。換言之，君父的名分是第一位的，其道德品行是第二位的。君父的身份是先天決定的，所以盡忠盡孝是不能改變的[2]。一旦為此人之子，即當盡孝于此人；一旦為此人之臣，即當盡忠于此人；一旦為本國之民，即當忠于本國。凡此立場均不由君父、國家之倫理道德是非善惡而改變。此之謂忠孝之常道。

《韓非子·忠孝》曰：“所謂忠臣不危其君，孝子不非其親?！敝劣谄渚钢畟惱淼赖率欠巧茞喝绾?，是另外一個問題，另當別論。

君為政。“政者正也”，為政當正，當行中道，當秉公，當循天理，當辨是非，當勤職守，當謹法度。

臣任事。任事當忠，忠于其君即忠于其國，忠于其國即忠于其本國之民。

但無論為政之正與不正，而為臣盡忠之道猶然不易。近世有批判古人“愚忠”之說，此為據(jù)亂世而倡亂道，實則是一種“反傳統(tǒng)”的做法，不足為訓。

顧炎武、王夫之生當前明之世，雖僅為生員，居末官，要當以忠于前明為常義，明亡不仕。但其子侄輩未仕于前明，乃至生已入清，則皆可以入仕，且當盡忠于清朝，此亦為臣子之常義。可知在常道之下，忠孝亦不依華夷、鼎革為轉(zhuǎn)移。

曾國藩功在中興，力可以興復漢室、割據(jù)江南，而仍為清臣不改；陳寶箴推行新政最力而以失誤遭極刑，而其家始終不忍言君惡。二人事皆傳聞，然揆諸事實，確有可能。可知二人志在恪守常道，未嘗因為夷夏大防而改變。

清末儒者李滋然，為“西蜀儒者，東粵名宦，以循良而兼樸學”，“孤忠亮節(jié)，學術粹然”。其十世祖李稚圭，為明季諸生，被擄不屈而死。其父李曾白，王石達入蜀時，守城援絕，賦絕命詩，朝服坐明倫堂，自解所佩忠孝帶系暖閣，從容以殉。辛亥以后，隱居不出，自號采薇僧。撰《明夷待訪錄糾繆》一卷，“正學匡時”。張鋆衡《李滋然墓表并銘》評論說：“忠裔遺孤，志氣卓越，與李二曲、孫夏峰諸子為近。遭遇時變，不期而同。”同為李氏之儒，一則忠于大明而抗清，一則忠于滿清而抗太平軍、抗革命黨，所忠之主不同，然而皆不失為忠臣。

準此亦知，屈原當可以權變之世，而謹守于忠孝之常義，最為可貴。

[1]屈萬里.“仁”字涵義之史的觀察[J].民主評論，1954，23（5）：22-25.

[2]張京華.《孝經(jīng)》承接偉大的文化傳統(tǒng)[J].武陵學刊，2014（1）：5-11.