論《紅樓夢(mèng)》的佛教文化淵源

(大連外國(guó)語大學(xué)，遼寧 大連 116029)

在人類創(chuàng)造的諸種文化形態(tài)中，宗教和文學(xué)是最易于對(duì)大眾心靈產(chǎn)生潛移默化影響的兩種形式。宗教不但對(duì)作家的精神取向、審美趣味產(chǎn)生直接的影響，而且為文學(xué)創(chuàng)作提供了豐富的內(nèi)容，為文學(xué)理論提供了思想的源泉［1］。佛教傳入中國(guó)后，對(duì)中國(guó)文學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。魯迅在《中國(guó)小說史略》中說:“華土之民，先居黃河流域，頗乏天惠，其生也勤，故重實(shí)際而黜玄想?！绷郧暗淖髌犯⒅噩F(xiàn)實(shí)空間，儒家不語“怪力亂神”的思想，在很大程度上抑制了小說創(chuàng)作中的想象力的發(fā)揮［2］。而反觀佛教起源地印度，佛教文化的繁盛熔鑄了印度人富于玄想的民族文化心理，“印度人為最富于玄想之民族，世界之神話故事多起源于天竺?！保?］可以說，佛教的傳入為中國(guó)文學(xué)，尤其是敘事文學(xué)帶來了前所未有的新變，這種新變既包括創(chuàng)作題材的豐富，也包括創(chuàng)作觀念和創(chuàng)作手法的多元化。

美國(guó)漢學(xué)家浦安迪認(rèn)為:“拋開中國(guó)古代正統(tǒng)文學(xué)中的詩文來看，中國(guó)古代的整個(gè)敘事文學(xué)就有了一個(gè)從源到流的完整的發(fā)展線索了，那就是:天竺史詩——佛本生 故 事——五 朝 小 說 (志 怪、志人)——唐變文、傳奇——宋元話本——明清章回小說?！保?］換言之，佛教文化在中國(guó)古代小說流變的過程中起到了極為重要的作用。《紅樓夢(mèng)》作為明清章回小說的杰出代表，其創(chuàng)作自然也受到佛教文化的影響。梁?jiǎn)⒊斗g文學(xué)與佛典》指出:“……近代一二巨制《水滸》《紅樓》之流，其結(jié)體運(yùn)筆，受《華嚴(yán)》《涅槃》之影響者實(shí)甚多?！保?］梁公所言佛教對(duì)《紅樓夢(mèng)》創(chuàng)作的影響體現(xiàn)在思想內(nèi)蘊(yùn)、情節(jié)安排、手法運(yùn)用等諸多方面。筆者試以《紅樓夢(mèng)》的情節(jié)安排為切入點(diǎn)，探尋其蘊(yùn)含的佛教文化淵源。

一、投胎與輪回

《紅樓夢(mèng)》第一回中首先出現(xiàn)的情節(jié)是空空道人來到青埂峰下遇見靈石:“空空道人乃從頭一看，原來就是無才補(bǔ)天，幻形入世，蒙茫茫大士、渺渺真人攜入紅塵，歷盡離合悲歡炎涼世態(tài)的一段故事。后面一偈云:無材可去補(bǔ)蒼天，枉入紅塵若許年。此系身前身后，倩誰記去作奇?zhèn)?。詩后便是此石墮落之鄉(xiāng)、投胎之處?！苯酉聛碛衷谡缡侩[的夢(mèng)中交代寶黛之來歷，即寶玉為赤瑕宮神瑛侍者，黛玉則是西方靈河岸上三生石畔的絳珠仙草，下世投胎為人以償還神瑛侍者的灌溉之恩。這一情節(jié)雖然充滿了神話色彩卻又使情節(jié)隱見其中，正如英國(guó)小說家毛姆所說:“小說的情節(jié)是故事按照某種邏輯的布局?！保?］這一回涉及到佛教所講的前世因果，并由此交代了通靈寶玉、賈寶玉、林黛玉三者的前世今生，以及整個(gè)小說的緣起?？此茐?mèng)幻神秘的情節(jié)為后文黛玉眼淚還債，最后淚盡而亡埋下了伏筆。寶黛在三生石畔的情緣，奠定了“情”在小說中的重要主題地位，對(duì)“情”的闡釋貫穿于小說發(fā)展的始終。

《紅樓夢(mèng)》這樣的情節(jié)設(shè)計(jì)有著濃重的佛教文化淵源，《法華經(jīng)》云:“一切眾生，從無始來。生死相續(xù)，皆由不知常住真心，性凈明體，用諸妄想。此想不真，故有輪轉(zhuǎn)”。佛教認(rèn)為，人的靈魂是不滅的，靈魂是可以脫離軀體而獨(dú)立存在的。生，是靈魂對(duì)新的形體的獲得;死是靈魂對(duì)舊形體的拋棄［7］，進(jìn)而衍生出如前世今生、投胎轉(zhuǎn)世、離魂附體等觀念。

佛教故事中最著名的投胎轉(zhuǎn)世故事莫過于唐代的《三生石》:唐代隱士李源住在慧林寺，和住持圓觀互為知音。兩人相約外出游玩，從長(zhǎng)江水路入川。在河邊遇到一個(gè)懷孕三年的孕婦。圓觀看到這個(gè)孕婦就哭了，說他就因?yàn)檫@個(gè)原因不愿意走水路，因?yàn)樗⒍ㄒ鲞@個(gè)婦人的兒子。他和李源相約在13年后杭州三生石處相見。當(dāng)晚圓觀圓寂，孕婦也順利產(chǎn)子。十三年后，李源如約來到三生石，見到一個(gè)牧童唱到“三生石上舊精魂，賞月吟風(fēng)莫要論;慚愧情人遠(yuǎn)相訪，此身雖異性長(zhǎng)存?！崩钤磁c他遂之相認(rèn)。這種“投胎轉(zhuǎn)世”觀念投射到《紅樓夢(mèng)》的創(chuàng)作中，首先出現(xiàn)“投胎”情節(jié)是在《紅樓夢(mèng)》第一回，空空道人來到青埂峰下遇見靈石，接著又在甄士隱的夢(mèng)中交代寶黛之來歷，總之，這一回用前世因果，交代了通靈寶玉、賈寶玉、林黛玉三者的前世今生，同時(shí)也交代了小說的緣起。值得注意的是在“只因西方靈河岸上三生石畔。有絳珠草一株”處脂硯齋批語云:“所謂三生石上舊精魂也。”可見，《紅樓夢(mèng)》這一情節(jié)的創(chuàng)設(shè)很可能受到圓觀故事的影響。

在佛教文化中，投胎為人只是六道輪回中的一種形式，佛教認(rèn)為輪回是一個(gè)過程，人死去以后，“識(shí)”會(huì)離開人體，經(jīng)過一些過程以后進(jìn)入另一個(gè)剛剛出生的新生命體內(nèi)，該新生命體可以是人類，也可以是動(dòng)物、鬼、神?！吨邪⒑?jīng)·鸚鵡經(jīng)》中白狗的故事是一個(gè)顯著的例證:鸚鵡摩納之父都提因增上慢死后生為摩納家中的白狗。在佛教傳入中國(guó)以前，儒家對(duì)人死后靈魂的問題一直不予討論，道家則是注重對(duì)現(xiàn)世生命的保全，而佛教的這種靈魂輪回觀念，打破了中國(guó)人關(guān)于人類死亡的唯一性和不可逆性的思想藩籬，死亡不再意味著生命的終結(jié)，與現(xiàn)世的徹底斷裂，而是以另一種形式開始生死的循環(huán)。佛教的“輪回觀”對(duì)《紅樓夢(mèng)》的情節(jié)安排產(chǎn)生了重要影響?！都t樓夢(mèng)》第78回，寶玉得知晴雯已死，悲痛不已。一個(gè)小丫頭為了安慰寶玉編造了“晴雯化作花神”的謊話。寶玉聽后信以為真，便問丫頭晴雯司的是哪種花。丫頭見園中池上芙蓉花正開，便告訴寶玉晴雯成了芙蓉花神。寶玉聞言不悲反喜，認(rèn)為“此花正須得這樣一個(gè)人去司掌”。曹公借丫頭和寶玉之口將死后的晴雯化作了芙蓉花神，這一情節(jié)的安排很顯然是受到佛教“輪回觀”的影響，通過“輪回”使晴雯慘烈的死亡變得富于詩意美。

二、離魂與托夢(mèng)

(一)離魂

《辭源》對(duì)“離魂”一詞的解釋是:“精神因凝注于人或事而出現(xiàn)的神不守舍的狀態(tài)?！备ダ诐稍凇督鹬Α分刑岬?“正如動(dòng)物或人的活動(dòng)被解釋為靈魂存在于體內(nèi)一樣，睡眠和死亡則被解釋為靈魂離開了身體。睡眠或睡眠狀態(tài)是靈魂暫時(shí)的離體，死亡則是永恒的離體…在睡眠中，人的形體暫時(shí)停止思考與行動(dòng)，但作為附著于形體的神魂仍可在某些時(shí)候游離?！保?］可見，所謂離魂是在夢(mèng)境中出現(xiàn)的精神游離于肉體的特殊狀態(tài)。《雜寶藏經(jīng)》中之《娑羅那比丘為惡生王所苦惱緣》講述了娑羅那在迦旃幫助下，在睡夢(mèng)中成為國(guó)王，不久即遭惡生王攻擊，在性命將喪之際突然驚醒，于是始悟人生如夢(mèng)。此后，從南朝劉義慶《幽明記》中的《龐阿》;到唐傳奇《南柯太守傳》《離魂記》，到宋代《太平廣記》中的《靈怪錄·鄭生》《獨(dú)異記·韋隱》，再到元代鄭光祖的雜劇《倩女離魂》，明清時(shí)期的《西游記》和《聊齋志異》，均有大量人物離魂的情節(jié)。曹雪芹也將這一手法引入到《紅樓夢(mèng)》的創(chuàng)作中。

《紅樓夢(mèng)》中以離魂為基礎(chǔ)建構(gòu)故事情節(jié)的地方很多，如第一回甄士隱夢(mèng)見一僧一道，以此引出神瑛侍者與絳珠仙草;第五十六回寶玉夢(mèng)見甄寶玉，甄寶玉出現(xiàn)，與賈寶玉相對(duì)，暗示假去真來，賈府衰敗、眾女兒離散的跡象將開始逐步顯現(xiàn)。作者集中筆墨來寫離魂的是在第五回，整回篇幅幾乎都在描寫寶玉離魂。這一回作為全書的總綱，通過賈寶玉夢(mèng)游太虛幻境，利用畫冊(cè)、判詞及曲子等形式，在夢(mèng)境中隱喻含蓄地將《紅樓夢(mèng)》眾多主要人物和次要人物的命運(yùn)及最終結(jié)局交代出來。這些反復(fù)出現(xiàn)的夢(mèng)境雖側(cè)重有所不同，但事事勾連，件件有故，前伏后倚。甄士隱一夢(mèng)引出故事原型;賈寶玉夢(mèng)游太虛幻境奠定了賈府衰敗的總體基調(diào)，對(duì)賈府眾女兒的命運(yùn)總綱式的預(yù)演;夢(mèng)遇甄寶玉則暗示著賈府由盛轉(zhuǎn)衰的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。如此一來便使小說情節(jié)體具有強(qiáng)烈的立體感和縝密的連貫性。［9］

至于《紅樓夢(mèng)》中反復(fù)出現(xiàn)這類夢(mèng)境中的離魂，則體現(xiàn)了曹公“人生如夢(mèng)”生命體驗(yàn)?！叭鐗?mèng)”是大乘十喻之一，佛教講“人生如夢(mèng)”是建立在我、法兩空的理論基礎(chǔ)上的。所謂法空是指世界的萬事萬物皆空，正像“夢(mèng)”一樣，當(dāng)人們醒后，一切都消失了。人們?cè)趬?mèng)中所看到的和經(jīng)歷的不過是一種空無的景象，夢(mèng)的本質(zhì)是虛幻的。曹雪芹借助這一思想在作品中發(fā)出“究竟到頭一夢(mèng)，萬境歸空”的感嘆。

(二)托夢(mèng)

關(guān)于“托夢(mèng)”《地藏經(jīng)》中有這樣一段話:“若未來世諸眾生等，或夢(mèng)或寐，見諸鬼神乃及諸形，或悲或啼、或愁或嘆、或恐或怖。此皆是…過去父母、男女弟妹、夫妻眷屬、在于惡趣，未得出離，無處希望福力救拔，當(dāng)告宿世骨肉，使作方便，愿離惡道…如是惡道眷屬，經(jīng)聲畢是遍數(shù)，當(dāng)?shù)媒饷?乃至夢(mèng)寐之中，永不復(fù)見?！睘槭裁磿?huì)托夢(mèng)?佛經(jīng)認(rèn)為是過去生生世世的父母、兄弟姐妹、夫妻眷屬，他們還在惡道中，希望現(xiàn)世的親人超度救撥，所以托夢(mèng)。若是能為他們念地藏經(jīng)，讓他們出離惡道，就不再托夢(mèng)了。

“夢(mèng)”在印度佛教中占有重要的地位。佛教傳入中國(guó)之時(shí)，為了盡早在中國(guó)爭(zhēng)取主流地位，佛教徒采取了各種方式進(jìn)行傳法活動(dòng)。方式之一便是植入中國(guó)的夢(mèng)文化，編造適合中國(guó)文化的夢(mèng)故事，并記錄在案，冠以“感應(yīng)”“靈驗(yàn)”一類名目，廣泛流傳于中國(guó)世俗社會(huì)，使佛教在中國(guó)形成越來越廣泛的影響，因此中國(guó)佛教的夢(mèng)促成了佛教中國(guó)化的歷程，“歷代佛教人物比道教人物更自覺地利用了夢(mèng)體驗(yàn)的特點(diǎn)，極巧妙地以夢(mèng)喻法、以夢(mèng)喻世，以夢(mèng)顯靈，還提供和宣揚(yáng)所謂的夢(mèng)悟，使夢(mèng)在佛教信仰和佛教傳播中發(fā)揮了極其特殊又極為重要的作用。”［10］

產(chǎn)生于東晉時(shí)期《冥祥記》是現(xiàn)存較多的一部宣佛小說，其中記宋司馬文宣，信佛法。弟亡，夢(mèng)見其弟告知，生所修善，蒙報(bào)生天的故事。唐代僧人世道曾著《法苑珠林》，其中第三十二卷感應(yīng)緣中有永嘉太守諸葛覆病亡長(zhǎng)子元崇送喪途中遭奸人謀害殞命，向其母托夢(mèng)的故事。曹雪芹巧妙地將佛經(jīng)故事中“托夢(mèng)”的手法引入《紅樓夢(mèng)》，用托夢(mèng)暗示賈府由盛而衰必然結(jié)局以及一干人物的命運(yùn)。小說共有三處托夢(mèng)的情節(jié)，即第三十六回秦可卿向王熙鳳托夢(mèng)、第六十六回尤三姐向柳湘蓮?fù)袎?mèng)和第六十八回尤三姐向尤二姐托夢(mèng)。這三處情節(jié)暗示了賈府由繁華走向衰敗的悲劇命運(yùn)，從而達(dá)到虛中有實(shí)，假作真事的藝術(shù)效果。而在柳湘蓮出家，尤二姐自殺之前讓尤三姐托夢(mèng)的安排，從小說情節(jié)來看，不管尤三姐是否托夢(mèng)，二人的結(jié)局都是必然的，但尤三姐魂魄的出現(xiàn)無疑渲染了小說人物的悲劇性。

三、鏡喻

在《紅樓夢(mèng)》中曹雪芹設(shè)計(jì)了一面名為“風(fēng)月寶鑒”的寶鏡，這面鏡子在文中沒有固定的形象，以不同方式頻繁地出現(xiàn)在小說中，比如第五回中寶玉在秦可卿的房中見到武則天的寶鏡，第四十一回劉姥姥在怡紅院內(nèi)見到的穿衣鏡，以及五十六回寶玉夢(mèng)見甄寶玉后醒來看到的鏡子等。小說著重對(duì)風(fēng)月寶鑒進(jìn)行描寫的莫過于第十二回，賈瑞因調(diào)戲鳳姐不成反遭鳳姐暗算而病倒，就在這個(gè)時(shí)候跛足道人送給賈瑞一面風(fēng)月寶鑒，并叮囑賈瑞只可反照，不可照正面，賈瑞不聽道人叮囑，因正照風(fēng)月寶鑒而身亡。由此可見，《紅樓夢(mèng)》中的風(fēng)月寶鑒一直是賈府由興盛到衰敗，大觀園眾女兒離散的重要象征，有鏡花水月之意。賈瑞所得的風(fēng)月寶鑒，背面是美人王熙鳳，正面則是白骨骷髏，前者指榮華富貴，后者指衰敗和死亡。作者在這里用風(fēng)月寶鑒表達(dá)了自己的善惡業(yè)報(bào)觀念:因?yàn)橘Z瑞惡念叢生才遭到鳳姐的“惡報(bào)”，風(fēng)月寶鑒的美人枯骨照出的是賈瑞人性中貪婪、丑惡的一面，作者以賈瑞的丑惡觀照整個(gè)賈府的丑惡，以賈瑞的毀滅暗示賈府走向敗亡的必然命運(yùn)。

筆者認(rèn)為，小說中風(fēng)月寶鑒對(duì)個(gè)體命運(yùn)與家族命運(yùn)的象征與暗示，正暗合了佛教中關(guān)于業(yè)鏡的“取鏡覽照，盡知報(bào)應(yīng)之事、榮枯之理”的觀念。

佛教常用鏡來闡發(fā)教義，甚至認(rèn)為佛法就如洞照大千世界的大鏡，因此，佛教中的鏡喻內(nèi)涵也極為廣泛。早在東漢傳譯的佛經(jīng)中就出現(xiàn)了“鏡喻”的說法?！端氖陆?jīng)》六卷曰:有沙門問佛，以何緣得道，奈何知宿命?佛言:道無形相，知之無益。要當(dāng)守志行。譬如磨鏡，垢去明存，即自見形。斷欲守空，即見道真，知宿命矣。就以磨鏡表心性修養(yǎng)。［11］

在佛教中，有“業(yè)鏡高懸”的話語。唐代釋普光撰《俱舍論記》卷十七論說“業(yè)鏡”徹照惡業(yè)，亡人面對(duì)“業(yè)鏡”根本就不會(huì)有狡辯抵賴、避重就輕的機(jī)會(huì)。此外，唐代天竺沙門般剌密帝譯《楞嚴(yán)經(jīng)》卷八言“業(yè)鏡”等用以“披露宿業(yè)，對(duì)驗(yàn)諸事”，也說將亡人生前之善惡宿業(yè)，無一遺漏地鑒照出來，并將事情之是非曲直核實(shí)清楚［12］。佛教所言地獄中的“業(yè)鏡”，即是昭示其前生所作所為的善惡形象的直觀記錄，元魏時(shí)期傳譯的佛經(jīng)寫比丘進(jìn)入鏡林:“自照其身，樹影無垢，猶如明鏡，自觀見其善惡相。若有善業(yè)，自見其身，于善處。若有惡業(yè)，將受苦報(bào)。”［13］因此，“業(yè)鏡”成了證實(shí)當(dāng)事人命運(yùn)遭逢必然性的權(quán)威，“業(yè)鏡高懸”則成為了后世常見的不可逃避命運(yùn)規(guī)定的話語。佛經(jīng)中早有強(qiáng)調(diào):“如于日中不能藏形，故有惡友，業(yè)鏡火珠，披露宿業(yè)，對(duì)驗(yàn)諸事?！保?4］唐代柳珵《鏡空傳》寫道:“空取鏡覽照。盡知報(bào)應(yīng)之事、榮枯之理?！保?5］綜上所述，由于佛教“業(yè)鏡”的善惡果報(bào)、榮枯之理的觀念與《紅樓夢(mèng)》中“風(fēng)月寶鑒”的隱喻、象征有諸多契合之處，因此曹雪芹在創(chuàng)設(shè)“風(fēng)月寶鑒”這一情節(jié)時(shí)很可能受到了佛教“鏡喻”文化的影響。

佛教對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化產(chǎn)生過深遠(yuǎn)的影響，深諳中國(guó)古典文化的曹雪芹在創(chuàng)作《紅樓夢(mèng)》時(shí)有意無意地使作品帶有一定的佛教色彩?！都t樓夢(mèng)》深厚的佛教文化淵源使其在彰顯悲劇價(jià)值的同時(shí)，也增添了一定的浪漫主義色彩，進(jìn)而表現(xiàn)出獨(dú)具特色的魅力與價(jià)值。