批判的武器與武器的批判：傳統(tǒng)道德共同體的現代重建＊

楊彥斌

（內蒙古科技大學 馬克思主義學院，內蒙古 包頭014010）

時代的發(fā)展賦予每一代人各自的歷史使命，任何人都難以超越他的時代?！耙粋€時代的人們不是擔負起屬于他們時代的變革的重負，便是在它的壓力之下死于荒野。”［1］針對現代西方社會的道德實踐和道德理論危機，麥金太爾擔負起了拯救這一危機的歷史重任，提出以亞里士多德的美德倫理為依歸，進而重塑道德共同體。在這個尋根重建的艱難過程中，麥金太爾又遭到了各種“非議”并作出了積極的回應，表征出一種“弱”的馬克思主義。而要強化麥金太爾的道德共同體，國內一些學者提出求助于馬克思主義的實踐哲學，但是不同學者對實踐哲學援引的內容有所不同，而共同主體至今無人問津。

一、批判的武器：“道德超人”之說不可信

麥金太爾美德倫理的建構發(fā)軔于兩個核心論斷，即道德語言之無序和啟蒙謀劃之失敗。這使得現代西方的道德實踐和道德理論不可公度，道德權威不在。

麥金太爾以一種科學“幻象”表征了這種道德的自然氣候。一方面，“今日道德的語言——從而在某種程度上也包括今天道德的實踐——處于嚴重無序的狀態(tài)。這種無序源于這樣一種慣用語的主導性的文化力量，亦即，在其中，來自于我們的過去的各種搭配失當的觀念碎片，一起被運用于私人的和公共的論爭之中。而以這種方式展開的各種爭議的不可解決的特征，以及論戰(zhàn)的每一方的明顯的武斷性，就使得這些爭論格外引人注目?！保?］326另一方面，“自從亞里士多德目的論的信念受到質疑以來，道德哲學家們試圖對道德的性質與地位提供某種替代性的合理的世俗解釋，然而，所有這些嘗試，盡管給人多種多樣的印象，實際上都失敗了，而尼采最清楚地洞察到了這種失敗。”［2］326狄德羅選擇的“欲望”，休謨訴諸的“激情”，康德鐘情的“實踐理性”和克爾凱郭爾迷執(zhí)的“根本選擇”都沒有使現代道德哲學確立統(tǒng)一的規(guī)制，反而愈加使其分裂、被邊緣化、自說自話。尼采敏銳地洞察到為啟蒙謀劃作辯護無疑會走向死胡同，于是他另辟蹊徑，創(chuàng)造了自己的“道德超人”：“一個偉大的人——一個自然以宏偉的風格建構和發(fā)明出來的人——他是什么？……如果他不能領路，他就獨行；因此而可能發(fā)生的是，他可以謾罵怒喝他在路上遇到的某些事物……他不需要任何‘同情’之心，而只要仆人與工具，在與人類的交往中，他總想把他們做成某種東西。他知道他是不可溝通的：他發(fā)現熟悉了就索然無味；并且，當人們認為他是什么的時候，他通常并不是什么。當他不自言自語的時候，他就戴上一副面具。他寧愿撒謊也不愿說真話：它要求更多的精神與意志。他的內心獨立不羈，寵辱不驚，他自己的正義至高而無須他求?！保?］328在麥金太爾看來，尼采的這種努力既荒謬又危險，“道德超人”的離群索居使其在社會關系和人際交往方面都力不從心。“道德超人”的“自以為是”、“獨行其道”使自己背上了道德唯我論的罪名。它表征了個人主義試圖擺脫自身困境的最后努力之失敗。最終，麥金太爾得出結論：“一方面，盡管道德哲學有過三個世紀的努力、社會學有過一個世紀的努力，但我們對于自由個人主義觀點仍然缺乏任何一致的、能夠合理地予以辯護的陳述；另一方面，我們可以一種使得我們的道德的與社會的態(tài)度和信奉之可理解性與合理性都是理智上的能夠說服人的方式重述亞里士多德的傳統(tǒng)?！保?］330

麥金太爾對個人主義的合理辯護無疑會得到廣泛的認同，但亞里士多德傳統(tǒng)是否是一個唯一的可行性選擇？現代西方社會的種種道德問題是否應該以個人主義和亞里士多德傳統(tǒng)的對立為出發(fā)點來進行探討？麥金太爾對這些批判之音一一作出了回應，呈現出一種“弱”的馬克思主義，抑或是“亞里士多德式的馬克思主義”。［3］

二、批判的回應：“亞里士多德式的馬克思主義”——一種“弱”的馬克思主義

麥金太爾的美德倫理體系的建構并不是一種閉門造車，目中無人，他的那種“針砭時弊的哲學精神、尊重傳統(tǒng)的學術態(tài)度和歷史主義的研究方法”早已預設了有可能出場的對手。情形可能是這樣的：“批評者將宣稱，我們時代最關鍵的思想對立，是自由個人主義與某些形態(tài)的馬克思主義或新馬克思主義之間的對立。這些觀點最具思想說服力的倡導者，或許是那樣一些人，他們追溯了從康德、黑格爾到馬克思的思想譜系，并且申言，借助于馬克思主義，就能夠將人類自主性觀念從其原本的個人主義方程式中拯救出來，而且在一種可能的共同體形式——其中，異化已被克服，虛假意識已遭廢棄，平等與博愛的價值觀已經實現——的語境內得以重建。”［2］332面對可能出現（現在已經出現）的各種指責，麥金太爾預先作出了積極的回應。

首先，馬克思主義的道德立場之褪色。而造成這種結果的根源在于“馬克思主義內部從一開始就隱含了某種激進的個人主義?！丙溄鹛珷栆彩侵饾u意識到這一點的，在《追尋美德》一書的序言中，他表述得更清楚：“馬克思主義本身所患的嚴重且危險的道德貧困癥，既是因為它背離了自由主義，同樣又是因為它承繼了自由主義的個人主義?！保?］序言2麥金太爾認為，馬克思雖然刻畫了“一個自由的個人的共同體”，“但是馬克思沒有告訴我們，他是在什么基礎上進入他人的自由的聯系的。馬克思主義在這樣一個關鍵問題上留下了一道空白，后來的馬克思主義者沒有誰充分地填補過它?！保?］333于是共同體中的自由的個人便成了“社會化了的魯濱遜”，在道德立場的危機中，“抽象的道德原則與功利事實上就是馬克思主義者所訴諸的聯合原則，從而，在其實踐中，馬克思主義者恰恰顯示了在他人中被他們斥之為意識形態(tài)的那種道德態(tài)度?！保?］333進言之，在馬克思主義者自己身上已經顯示出了他們自己所反感的對象化的東西，即他們曾經批判的抽象的道德原則和功利取向。這樣，馬克思主義者又回到了康德主義或功利主義的道德立場，步啟蒙謀劃失敗之后塵。

其次，馬克思主義的樂觀主義之無助。麥金太爾指出：“馬克思主義的社會主義骨子里其實是一種樂觀主義。因為，無論它對資本主義和資產階級的制度的批判可能是多么徹底，它都深信不疑地斷言，在由那些制度所構成的社會里，一個更加美好的未來所全部需要的一切人與物的前提條件都正在積累之中?！保?］333－334這種天真的樂觀主義在遇到發(fā)達資本主義的極端貧困的道德資源面前，“馬克思主義勢必要創(chuàng)造它自己的‘超人’：盧卡奇的理想的無產者，列寧主義的理想的革命者。如果馬克思主義不變成韋伯式的社會民主主義或殘暴的專制主義，那么，它就很容易變成尼采式的狂想?！保?］334顯然，這種另類狂想是要被我們所拒斥的?，F實社會的道德資源的缺乏導致了馬克思主義者所創(chuàng)造出來的“道德超人”是不可取的，那么，我們究竟去何處尋覓道德的濟世良方去解決現代西方社會的道德癥疾呢？麥金太爾運用“危險”的類比方式，追溯傳統(tǒng)，提出重建道德共同體，“建構文明、理智與道德生活能夠在其中歷經降臨的新的黑暗時代而繼續(xù)維持下去的各種地方性的共同體形式?！保?］335

至此，我們可以清晰地看出麥金太爾對其預想的批判者確實作出了“先在”的回應，但他所持的馬克思主義在道德立場上的結構性缺失的觀點正確與否，我們暫且將其懸置起來?，F在的問題在于，傳統(tǒng)社會的共同體和個人的關系與現代西方社會共同體與個人的關系已截然不同，現代社會個體角色的分裂使得重建統(tǒng)一的道德共同體舉步維艱。

德國社會學家滕尼斯指出［4］，共同體是指基于自然情感而緊密聯系起來的社會有機體，它強調的是群體成員之間唇齒相依的情感關系和相互肯定的或一致的意志關系。這種唇齒相依的情感關系和相互肯定的意志關系在古希臘城邦那里有著最為生動的寫真。人與人、人與共同體、人與城邦是緊密聯結在一起的，一損俱損，一榮俱榮。然而，在現實社會則截然相反。伴隨著“知識就是力量”的宏偉宣言，科學理性和工具理性的重重異化已經將傳統(tǒng)共同體所特有的情感關系和意志關系沖蝕得體無完膚。共同體已不再是“詩意的棲居”，而是變成了一個“人與人像狼”一樣的物質利益角斗場。內蘊著美德的實踐，在現代社會儼然已經與美德分離，甚至相互對峙。人們實踐的終極目的并不是麥金太爾情有獨鐘的內蘊著品德完善和人生統(tǒng)一的“內在利益”，而是貪婪追逐諸如權力、金錢、名望、利潤等日益物質化、功利化和赤裸化的“外在利益”。這種咄咄逼人的個人主義道德價值觀的泛濫，仿佛成了現實人甚至現代西方社會無法掙脫的夢魘。這樣一來，重建傳統(tǒng)意義上的亞里士多德式的共同體也只能是一種現代道德的唐吉訶德式的努力。那么，美德倫理又該如何重建呢？

時代生活的劇烈變遷和道德責任感的日益模糊使得重建亞里士多德式的共同體只能成為一種現代道德的烏托邦式囈語，這究竟是麥金太爾的失敗抑或是亞里士多德式的共同體的失??？近些年國內學者對麥金太爾的研究成果早已表明，麥金太爾對馬克思主義存有誤解。例如，前面所提及的麥金太爾對馬克思的“自由的個人的共同體”的批判，國內有學者指出［5］：一方面，麥金太爾誤解了馬克思這一命題的性質；另一方面，麥金太爾也誤解了馬克思道德批判的根本旨趣。還有學者更加直截了當地指出［6］，麥金太爾對馬克思的實踐哲學存有一種拒斥心理。這種拒斥心理使麥金太爾將自己的“朋友”假想為自己的“對手”。這樣，我們是否可以嘗試著在麥金太爾的亞里士多德式的共同體中“祛”亞里士多德，而“冠名”以馬克思主義，最終達到馬克思主義的亞里士多德式的共同體之功效呢？也許這是一次大膽的、應該的、“走投無路”的嘗試。

三、武器的批判：馬克思主義的共同主體之構建

“批判的武器當然不能代替武器的批判，物質力量只能用物質力量來摧毀；但是理論一經掌握群眾，也會變成物質力量?！保?］9直面西方社會的道德實踐和道德理論危機，麥金太爾提出以亞里士多德的共同體為載體重建美德倫理，呼喚失落已久的人性。但現代社會的個人主義的驕橫跋扈，使得重建的道路困難重重。一方面，個人主義對人的主體性、能動性的宣揚是我們要尊重的；另一方面，共同體主義對群眾的公共利益的維護更是我們要堅持的。如何化解這一矛盾，成為美德倫理重建的關節(jié)點。馬克思主義的共同主體理論或許為這一問題的解決開出了一劑良方。

馬克思主義的共同主體思想是以其獨特的實踐論為立論基礎的。它反對脫離人的生活實踐、背離社會群體來建構倫理體系。事實上，正是由于馬克思主義倫理學“不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現實歷史的基礎上，不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從物質實踐出發(fā)來解釋觀念的形成”［7］92，這也使得其理論學說獲得了強大的生命力和廣闊的發(fā)展空間。明乎此，我們只有從歷史和現實的實踐活動出發(fā)才能有效地解決個人主義和共同體主義“不可兼得”的矛盾。馬克思主義倫理學的科學性和革命性在于它“賦予道德理論、原則和規(guī)范以社會性、歷史性和實踐性，它不是某種絕對的固態(tài)決定，而是一種相對的動態(tài)生成?！保?］所以，道德秩序并不是康德所講的“絕對命令”，而是基于人類實踐活動的一種歷史生成。

按照傳統(tǒng)的物質和精神二分法，人類實踐活動可以分為物質活動（包括物質生產和物質交往）和精神活動（包括精神生成和精神交往）。而物質生產和精神生成又同屬于生產活動，物質交往和精神交往又同屬于交往活動，所以，實踐也可以分為生產活動和交往活動，這顯然是一種新式的生產和交往二分法。如果說物質和精神二分法側重于人類實踐活動的質料和結果的話，那么，生產和交往二分法更加注重對人類實踐活動的形式和過程的關照，凸顯了人類實踐活動的社會性、歷史性和主體性［9］。所以，我們更加傾向于生產和交往二分法。實踐所包含的生產活動和交往活動這兩大部類既是對立的又是統(tǒng)一的。簡言之，它們都是主觀見之于客觀的屬人的活動，都是主體客體化和客體主體化的有機統(tǒng)一；不同的是，生產主要講的是人與物的關系，它凸顯了人作為一種自然存在物的在場，交往主要講的是人與人之間的關系，它凸顯了人作為一種社會存在物的在場。

在生產活動中，“人是以物的方式去活動并同自然發(fā)生關系的，得到的卻是自然或物以人的方式而存在，從而使人成為主體，自然成為客體?！保?0］14進言之，生產實踐是在人的自我肯定的前提下，導之以“理性的狡計”，批判性地改造自然，使之“為我而存在”，在主體客體化和客體主體化的雙向過程中，彰顯了人的主體性存在方式。這種“為我而存在”的人與自然之間的最深刻最復雜的矛盾關系“構成了馬克思之前眾多哲學大師的‘滑鐵盧’，致使唯物主義對人的主體性‘望洋興嘆’……而馬克思高出一籌的地方就在于：通過對人的實踐活動及其意義深入而全面的剖析，使唯物主義和人的主體性統(tǒng)一起來了”［10］14進言之，這種“為我而存在”的矛盾關系不僅是馬克思之前眾多哲學大師的“滑鐵盧”，馬克思之后的現代個人主義者卻又何嘗不是如此呢？只不過形式不同罷了。他們對人的主體性不是“望洋興嘆”，而是“言過其詞”，過分地張揚了人的主體性。特別是步入資本主義社會以來，伴隨著工具理性和目的理性的突飛猛進，個人主義一路凱歌高奏，生產活動被世俗化、功利化了，赤裸裸地變成了資本家追名逐利的外在手段，而失去了其生產之境。在生產活動的重重異化所帶來的個人主義之泛濫的洪災面前，個人主義者對人的主體性的過分渲染，顯然難辭其咎。在這個個人主義張揚的時代，強調共同體主義似乎也只能是一種“烏托邦”式的囈語。

而交往活動是在交往雙方相互肯定的前提下，首先構建“真正的主體”，再導之以“理性的狡計”，去改造社會，使之“為我們而存在”，在主體“共化”和對象化的過程中，彰顯了人的主體間性或交互主體性存在方式。如果說生產活動主要表征的是人與物的關系的話，那么，交往活動則主要表征的是人與人之間的關系，是一種主體間或主體際關系，凸顯了人作為一種社群存在物的在場。這里需要指出的是，這種主體間性或交互主體性并不是游離于主體性之外的一種人與人的關系，它“實際上是人的主體性在主體間的延伸，它在本質上仍然是一種主體性?！保?］所以，在交往活動中，也存在著對主體性的過分鼓噪的問題。個人主義者偏偏喜歡把自我從和他我共存的關系中拉扯出來，強調自我的目的性存在，他我的手段性存在，撕裂了共同體內部人與人之間的一種“共在”關系，這也使得共同體對其公共性的維持力不從心。麥金太爾敏銳地察覺到了這一點，所以他極力推崇共同體的公共性，渲染自我和他我在共同體中的唇齒相依關系。但他又忽視了共同體內部人的主體性，這使其回歸和重建傳統(tǒng)共同體的努力處處碰壁。

誠然，無論是個人主義渲染的主體性，還是共同體主義推崇的公共性，都應然地構成現代道德發(fā)展的兩翼，偏重一方都會出現上述結果，使美德倫理的重建陷入困境。如何將主體性和公共性整合起來呢？讓我們把目光聚焦在馬克思主義的共同主體上。

“共同主體是一個反映主體間或主體際關系的概念，它是以交互主體的存在為前提的。整個人類主體或某一群體主體只有在它的成員都意識到自己的主體身份，都能夠相互尊重、相互協(xié)調、共同行動、共同面對相應的客體世界之時，才真正稱得上是一個共同主體?！怨餐黧w去面對共同客體，共同解決人類所面臨的生存和發(fā)展問題，已經成為越來越多的人的共識?！保?］進言之，共同主體在面對共同客體時必然表征出共同主體的主體性。與此同時，共同主體又是以交互主體的存在為前提的，它又必然表現出共同主體的交互性，即公共性。這樣的共同主體既整合了個人主義的主體性，又體現了共同體主義的公共性，有效地化解了二者的沖突和對立。這里還需要特別指出的是，共同主體的建構必須以個體主體性的發(fā)揮為前提，但必須控制在一定的限度之內，否則就會導致個人主義的飛揚跋扈；另外，共同主體要給予其個體成員以一定的物質福利，否則就會導致共同體主義的德行流失。唯有如此，主體性和交互主體性或公共性才能走向對話，個人主義和共同體主義才能和諧共生，美德才能迸發(fā)出強大的吸引力和感召力，進而展露出新的曙光。

［1］高國希．走出倫理困境：麥金太爾道德哲學與馬克思主義倫理學研究［M］．上海：上海社會科學出版社 ，1996：15．

［2］麥金太爾．追尋美德：倫理理論研究［M］．宋繼杰，譯．南京：譯林出版社，2003．

［3］高國希．麥金太爾：亞里士多德式的馬克思主義？［J］．馬克思主義與現實，2011（1）：56－61．

［4］李佑新．走出現代性道德困境［M］．北京：人民出版社 ，2006：188．

［5］張 盾．馬克思哲學革命中的倫理學問題［J］．哲學研究，2004（5）：3－10．

［6］王 強．麥金太爾與馬克思的“實踐哲學”的比較［J］．云南大學學報：社會科學版，2008（4）：3－9．

［7］馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集：第1卷［M］．北京：人民出版社，1995．

［8］李建森，周燕來．實踐的道德理性［M］．西安：陜西出版集團、陜西人民出版社，2011：60．

［9］郭 湛．論主體間性或交互主體性［J］．中國人民大學學報：哲學社會科學版，2001（3）：32－38．

［10］楊 耕，陳志良，馬俊峰．馬克思主義哲學研究［M］．北京：中國人民大學出版社，2000．