西方思想史上規(guī)律范疇的演進(jìn)及其中交錯(cuò)發(fā)展的思想

郭廣平

（中共河南省委黨校 黨史教研部，河南 鄭州 451000）

自20世紀(jì)80年代以來(lái)，我國(guó)學(xué)術(shù)界圍繞歷史發(fā)展的規(guī)律性問(wèn)題進(jìn)行了深入的探討，產(chǎn)生了一系列成果，同時(shí)亦產(chǎn)生了諸多爭(zhēng)論。而對(duì)規(guī)律范疇本身理解的偏差，則是這些爭(zhēng)論產(chǎn)生的緣由之一。因此，對(duì)規(guī)律范疇的演變過(guò)程進(jìn)行相應(yīng)的歷史追溯是有必要的。總體而言，在西方思想史上，規(guī)律范疇隨著哲學(xué)與自然科學(xué)的發(fā)展而不斷豐富發(fā)展；同時(shí)，規(guī)律范疇的歷史演進(jìn)也是一個(gè)伴隨各種思想交錯(cuò)發(fā)展的過(guò)程。

一 規(guī)律范疇的歷史演進(jìn)

在西方思想史上，規(guī)律思想萌芽于古希臘哲學(xué)家探尋世界本原的過(guò)程中，后經(jīng)過(guò)“數(shù)”與“邏各斯”階段的發(fā)展，在近代自然科學(xué)的基礎(chǔ)上，規(guī)律范疇作為具有現(xiàn)實(shí)必然性、普遍性的因果聯(lián)系基本確立，現(xiàn)代哲學(xué)家進(jìn)一步將其提升到語(yǔ)言分析層面來(lái)進(jìn)行研究。

（一）規(guī)律思想的萌芽：本原生萬(wàn)物，萬(wàn)物復(fù)歸本原

世界受規(guī)律支配這一思想，可以追述到人類(lèi)最早期的歷史。西方思想家關(guān)于規(guī)律的思想可以追述到古希臘哲學(xué)。早期的古希臘哲學(xué)家探尋世界本原的思想中，包含著關(guān)于規(guī)律思想的萌芽。其中，米利都學(xué)派最早闡釋了從自然物質(zhì)本身來(lái)探索自然規(guī)律的思想。泰勒斯把世界的本原歸之為水，從而堅(jiān)持“大地浮于水上”，水生萬(wàn)物，萬(wàn)物又變成水。而阿納克西曼德將世界的本原歸為無(wú)限者，認(rèn)為無(wú)限者是個(gè)無(wú)規(guī)定的東西，能夠滿(mǎn)足萬(wàn)物產(chǎn)生于它又復(fù)歸于它的要求。阿納克西米尼則進(jìn)一步將世界歸結(jié)為氣，認(rèn)為世界的一切由氣化成。這種從世界本原產(chǎn)生出萬(wàn)物、萬(wàn)物復(fù)歸本原的學(xué)說(shuō)，包含著從物質(zhì)本身探尋自然變化規(guī)律的思想萌芽。

（二）規(guī)律思想的初步發(fā)展：從“數(shù)量”到“邏各斯”

畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)量”概念表明了整個(gè)自然界的內(nèi)在規(guī)律性。畢達(dá)格拉斯認(rèn)為，事物是由數(shù)量的比率決定的，并將這種不能感覺(jué)、無(wú)形的“數(shù)”作為世界萬(wàn)物的本原。認(rèn)為萬(wàn)物都可以“數(shù)”為標(biāo)準(zhǔn)和尺度進(jìn)行衡量，“數(shù)”是萬(wàn)物始基，萬(wàn)物產(chǎn)生于“數(shù)”。他指出：“數(shù)是一切事物的本質(zhì)，而宇宙的組織在其規(guī)定中總是數(shù)及其關(guān)系的和諧的體系?！盵1]這種觀(guān)念“更近于表明，整個(gè)自然界是由一種內(nèi)在的規(guī)律統(tǒng)治的，我們必須研究這種規(guī)律，以便理解自然”[2]279。恩格斯評(píng)價(jià)說(shuō)：“就像數(shù)服從于特定的規(guī)律那樣，宇宙也是如此。于是宇宙的規(guī)律性第一次被說(shuō)出來(lái)了?！盵3]

赫拉克利特的“邏各斯”概念具有普遍性、必然性的含義。赫拉克利特認(rèn)為世界的本原是一團(tuán)永恒的活火，宇宙的秩序就是永恒的活火按一定尺度燃燒又按一定尺度熄滅，這個(gè)尺度就是“邏各斯”，世間萬(wàn)物都是根據(jù)這個(gè)“邏各斯”而產(chǎn)生。“邏各斯”的基本含義就是尺度、比例與公式，因此，以火為本原的世界萬(wàn)物具有了一定的生滅秩序。赫拉克利特用“邏各斯”這一概念想要說(shuō)明的是，盡管萬(wàn)物不斷發(fā)生生滅變化，但是它有一定的尺度，人們能夠通過(guò)認(rèn)識(shí)“邏各斯”而把握這個(gè)變化的世界。在赫拉克利特那里，世界萬(wàn)物的本原是火而不是“邏各斯”，后者是前者的屬性。這樣實(shí)體與屬性就被區(qū)分開(kāi)來(lái)了，即規(guī)律不是事物本身，而是事物的屬性、關(guān)系、樣式，這一含義成為后來(lái)規(guī)律范疇的基本規(guī)定。雖然他還沒(méi)有能夠區(qū)分主觀(guān)的公共性和客觀(guān)的公共性，即“赫拉克利特說(shuō)邏各斯是共同的，是既有主觀(guān)的也有客觀(guān)的意義。說(shuō)它是主觀(guān)的，即人人都具有健全思想的能力；說(shuō)它是客觀(guān)的，即它是事物共同的尺度或規(guī)律”[2]464。但是普遍性的思想已經(jīng)被納入到“邏各斯”涵義中來(lái)了。赫拉克利特認(rèn)為“一切遵照命運(yùn)而來(lái)，命運(yùn)就是必然性”“命運(yùn)的本質(zhì)就是邏各斯”[4]。盡管規(guī)律的普遍性、尤其是必然性的思想在他那里還顯得很淺顯，但卻預(yù)示了普遍性與必然性將成為后來(lái)規(guī)律研究者爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。因此，可以看到在赫拉克利特那里，“邏各斯”作為表示規(guī)律的范疇被首次提出來(lái)了，雖然還沒(méi)有直接用“規(guī)律”這一概念，但是已經(jīng)是非常地接近了。史學(xué)家格思里甚至明確提出“邏各斯”就是規(guī)律。

德謨克利特的原子論，把世界萬(wàn)物的本原歸結(jié)為原子這一最基本的東西，并且認(rèn)為原子在空間中作絕對(duì)的直線(xiàn)運(yùn)動(dòng)，這就把在赫拉克利特那里還模糊的必然性明確地表達(dá)出來(lái)了。但是，“德謨克利特所說(shuō)的必然性，主要是指事物產(chǎn)生都是有一定的因果關(guān)系的”[2]1061-1062。他說(shuō)的必然性并不是現(xiàn)代意義上與偶然性相對(duì)的必然性，而主要是因果性。某事物的產(chǎn)生有原因，并不全等于說(shuō)某事物的產(chǎn)生有必然性。因?yàn)檎f(shuō)某事物的產(chǎn)生有必然性的成分，這就暗示了某事物的產(chǎn)生也有偶然的成分；而說(shuō)某事物產(chǎn)生有原因，就不等同于某事物的產(chǎn)生也有非原因的成分。雖然德謨克利特沒(méi)有能夠像現(xiàn)代哲學(xué)那樣區(qū)分因果性與必然性，但是在他的因果性中也包含了一定程度的必然性。

從畢達(dá)哥拉斯表明世界的規(guī)律性的數(shù)量概念，經(jīng)過(guò)“邏各斯”等范疇，雖然規(guī)律的概念還沒(méi)有被明確地、廣泛地使用，但已經(jīng)逐步被表述為具有一定普遍性與必然性的因果關(guān)系，這也是規(guī)律范疇的基本規(guī)定。

（三）規(guī)律思想的近代發(fā)展：具有現(xiàn)實(shí)必然性、普遍性的因果聯(lián)系

在自然科學(xué)取得巨大成就的基礎(chǔ)上，規(guī)律思想在近代獲得了進(jìn)一步發(fā)展。文藝復(fù)興與宗教改革把人從宗教束縛中解放出來(lái)，人開(kāi)始以獨(dú)立主體的眼光來(lái)觀(guān)察整個(gè)世界。同時(shí)，隨著自然科學(xué)的進(jìn)展，目的論的思維方式逐漸失去了在觀(guān)察世界中的主導(dǎo)地位，而機(jī)械因果思想重新成為人們思考世界的主導(dǎo)思維方式。這一時(shí)期規(guī)律概念被人們廣泛使用，把規(guī)律表述為一種本質(zhì)的必然聯(lián)系的思想也逐步明晰。正如賴(lài)欣巴哈指出：“一切自然事件有一種嚴(yán)整普遍決定性這一觀(guān)念，乃是近代的產(chǎn)物……不錯(cuò)，有些希臘哲學(xué)家也堅(jiān)持嚴(yán)整普遍決定論；但是我們不知道他們的因果決定論見(jiàn)解與近代的因果決定論的相符程度有多大?！盵5]在近代，規(guī)律概念的進(jìn)一步發(fā)展主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：規(guī)律概念的普遍使用，現(xiàn)實(shí)必然性、客觀(guān)普遍性作為規(guī)律屬性逐步明晰，以及規(guī)律作為穩(wěn)定的、本質(zhì)的聯(lián)系的逐步確立。

在培根那里，規(guī)律的概念還具有一定的模糊性。他從經(jīng)驗(yàn)論的立場(chǎng)出發(fā)，認(rèn)為對(duì)個(gè)體事物的研究和解釋是獲得知識(shí)的基礎(chǔ)。他堅(jiān)持構(gòu)成個(gè)體事物的基本成分是客觀(guān)的“簡(jiǎn)單性質(zhì)”，而每種“簡(jiǎn)單性質(zhì)”都有某種“形式”作為它的基礎(chǔ)，后者與前者是本質(zhì)和現(xiàn)象、原因和結(jié)果的關(guān)系。培根把形式與規(guī)律看作是同一個(gè)東西，正如他指出：“當(dāng)我講到形式的時(shí)候，我所指的不是別的，正是支配和構(gòu)成簡(jiǎn)單性質(zhì)的那些絕對(duì)現(xiàn)實(shí)的規(guī)律和規(guī)定性，如各種物質(zhì)中的熱、光、重量和能夠接受這些性質(zhì)的東西。因此，熱的形式或光的形式和熱的規(guī)律或光的規(guī)律乃是同一的東西。”[6]因此，培根認(rèn)為形式就是內(nèi)在于物質(zhì)內(nèi)部的一種“隱秘的結(jié)構(gòu)”，這樣他幾乎秉承了德謨克利特的觀(guān)點(diǎn)。

法國(guó)的唯物主義者所使用的自然法的概念，在很大程度上接近規(guī)律的概念，不過(guò)自然法一般用natural law來(lái)表示，而自然規(guī)律更常用law ofnature表示。孟德斯鳩在《論法的精神》中講到法的概念時(shí)指出：“從最廣泛的意義上來(lái)說(shuō)，法就是由各事物的性質(zhì)產(chǎn)生出來(lái)的必然關(guān)系?！盵7]他認(rèn)為法就是世界的“根本理性”同各種存在物之間的關(guān)系，同時(shí)也是存在物彼此之間的關(guān)系，并將法與人類(lèi)的理性聯(lián)系起來(lái)。因此，自然法既尊重由自然本身產(chǎn)生的東西，也尊重由人性和理性產(chǎn)生的東西?？偟膩?lái)說(shuō)，自然法有兩個(gè)方面的含義：其一，指人的外部自然世界的本性、秩序或規(guī)律，其二，指人的自然本性，而人的本性主要是指人的理性。

在牛頓力學(xué)的影響下，百科全書(shū)派堅(jiān)持了唯物主義決定論思想。堅(jiān)信物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)具有固有的客觀(guān)規(guī)律性，并認(rèn)為這種規(guī)律性就是因果聯(lián)系的必然性?；魻柊秃罩赋霰厝恍浴熬褪窃蚝徒Y(jié)果之間的固定不移的、恒常不變的聯(lián)系”，“我們所看見(jiàn)的一切都是必然的。也就是說(shuō)，都不能不是這樣；我們所看見(jiàn)的一切事物，以及各種不為我們所見(jiàn)的事物，都是按照一定法則而活動(dòng)的”[8]595。但他思想中機(jī)械決定論的味道太濃，以至于把因果聯(lián)系都?xì)w結(jié)為必然聯(lián)系，把偶然性也等同于必然性，從而實(shí)質(zhì)上將必然性降低為偶然性了。正如霍爾巴赫認(rèn)為，狂風(fēng)卷起的每粒塵沙的位置和運(yùn)動(dòng)方式都是必然的、精確確定的，“我們使用偶然一詞，乃是為了掩蓋自己的無(wú)知”[8]605。但總的說(shuō)來(lái)，在德謨克利特那里還處于模糊的必然性思想被進(jìn)一步明晰地表達(dá)出來(lái)，同時(shí)這種現(xiàn)實(shí)必然性的因果聯(lián)系被視為一種穩(wěn)定的、恒常的因果聯(lián)系，從而規(guī)律的普遍性的含義進(jìn)一步得以明確。

康德也對(duì)因果關(guān)系作了相應(yīng)的闡釋?zhuān)赋?，“因果關(guān)系這個(gè)概念，其中的原因是在時(shí)間中確定結(jié)果為其隨后的東西”[9]229，而由因果關(guān)系形成的規(guī)律決定了“在那先于一個(gè)事件的東西里面，必定有一條規(guī)則的條件，依據(jù)這條件，這一事件不變地而且必然地隨之而起”，“既然的確有繼起的某東西，我就必然把它歸因于它以前的某另一個(gè)東西，并且它是依據(jù)規(guī)則，即必然地繼之而起的”[9]223。

規(guī)律作為一種現(xiàn)實(shí)的、本質(zhì)的聯(lián)系在黑格爾那里獲得了更明確的表達(dá)。黑格爾雖然持一種客觀(guān)唯心主義立場(chǎng)，但對(duì)規(guī)律有許多深刻的見(jiàn)解。在他看來(lái)，無(wú)限多的具體事物停留在相互聯(lián)系、相互依賴(lài)的不穩(wěn)定階段的東西就是現(xiàn)象。而相對(duì)于現(xiàn)象還有一種穩(wěn)定的、本質(zhì)的東西存在，本質(zhì)通過(guò)現(xiàn)象表現(xiàn)出來(lái)。本質(zhì)世界和現(xiàn)象世界就在規(guī)律中實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一，這種統(tǒng)一就是本質(zhì)和現(xiàn)象的本質(zhì)關(guān)系。因此，規(guī)律就是本質(zhì)的關(guān)系。

這一思想（即規(guī)律作為本質(zhì)的關(guān)系）為馬克思和恩格斯所繼承，并被重新放在唯物主義基礎(chǔ)上。他們將規(guī)律視為一種具有現(xiàn)實(shí)必然性的因果聯(lián)系，一種具有普遍性的形式。恩格斯在《自然辨證法》中對(duì)因果性進(jìn)行了相應(yīng)的闡釋?zhuān)赋鑫覀儾荒軓臅r(shí)間上的先后順序確定因果關(guān)系的必然性，但是人們能夠在各種活動(dòng)中來(lái)證明這種具有必然性的因果關(guān)系。恩格斯堅(jiān)持規(guī)律就是一種具有現(xiàn)實(shí)必然性的因果關(guān)系，并且認(rèn)為這種必然性的因果關(guān)系能夠通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)加以證實(shí)。同時(shí)恩格斯又指出：“自然界中的普遍的形式就是規(guī)律?！盵10]341所謂普遍性的形式，就是具備一定條件，某件事情隨時(shí)隨地都會(huì)發(fā)生，至于這種事件是否只發(fā)生一次或者重復(fù)了一百萬(wàn)次，以及在哪里發(fā)生，那是無(wú)關(guān)緊要的。規(guī)律的這種普遍性含義在唯物主義基礎(chǔ)上得到了進(jìn)一步發(fā)展。

（四）規(guī)律研究的深化：將規(guī)律提升到語(yǔ)言分析層面

規(guī)律思想依然是現(xiàn)代哲學(xué)關(guān)注的問(wèn)題之一，現(xiàn)代哲學(xué)家主要圍繞因果性問(wèn)題做了進(jìn)一步的探討。在現(xiàn)代自然科學(xué)思想的影響下，因果性等問(wèn)題出現(xiàn)了更加復(fù)雜的局面。其中主要有兩種對(duì)立的觀(guān)點(diǎn)：一種認(rèn)為現(xiàn)象間的因果聯(lián)系有著一種必然性支配的基礎(chǔ)，具有現(xiàn)實(shí)必然性的因果性；另一種觀(guān)點(diǎn)源自于休謨，主張規(guī)律僅僅是規(guī)則性或齊一性，即A→B被發(fā)現(xiàn)總是成立的，除此之外，二者之間并沒(méi)有其它更多的東西。此后，規(guī)律問(wèn)題進(jìn)一步被西方哲學(xué)界提升到語(yǔ)言分析的層面上來(lái)進(jìn)行研究。他們認(rèn)為表示規(guī)律的陳述必須滿(mǎn)足三個(gè)必要條件：其一，是一個(gè)真的陳述，即正確地描述了實(shí)在情形，而不是在語(yǔ)言形式上像一個(gè)規(guī)律陳述；其二，是一個(gè)非分析的陳述，即其陳述不能是重言式，必須對(duì)實(shí)在有所述說(shuō)；其三，是一個(gè)普遍的概述，即要求陳述是全稱(chēng)而非單稱(chēng)命題。規(guī)則性和必然性的哲學(xué)家均認(rèn)為滿(mǎn)足這三個(gè)條件并不一定就是規(guī)律陳述，因此在這三個(gè)必然要件上增加了幾個(gè)條件：其一，普遍概括“所有A是B”的主項(xiàng)A必須是非空的；其二，“所有A是B”的A是未限制的；其三，能夠推出與“所有A是B”相關(guān)的一個(gè)反事實(shí)條件句。規(guī)則性哲學(xué)家認(rèn)為如果前兩項(xiàng)滿(mǎn)足，則第三項(xiàng)自動(dòng)滿(mǎn)足；而必然性哲學(xué)家則持有不同意見(jiàn)。規(guī)則性哲學(xué)家認(rèn)為所有真實(shí)的、未受限制的全稱(chēng)普遍概括，如果主項(xiàng)不空，則都是規(guī)律陳述；而必然性哲學(xué)家認(rèn)為有一些不是，而有一些是規(guī)律陳述，因?yàn)楹笳甙鴥?nèi)在的必然性。由于反事實(shí)條件句的真假只能用經(jīng)驗(yàn)來(lái)檢驗(yàn)，同時(shí)這種檢驗(yàn)又只能參照別的規(guī)律陳述，如此無(wú)限后退并不能解決問(wèn)題。因此，規(guī)律的必然性依然是一個(gè)為現(xiàn)代西方哲學(xué)家所爭(zhēng)論的問(wèn)題。

二 規(guī)律范疇發(fā)展過(guò)程中交錯(cuò)發(fā)展的思想

在規(guī)律范疇的發(fā)展過(guò)程中存在許多交錯(cuò)發(fā)展的思想，其中具有代表性的主要有決定論與目的論思想的交替，必然性與規(guī)則性思想的對(duì)立，主觀(guān)性觀(guān)點(diǎn)與客觀(guān)性觀(guān)點(diǎn)的交錯(cuò)，唯物主義與唯心主義的并行。這些交錯(cuò)發(fā)展的思想在不同時(shí)期、不同層面與規(guī)律思想相結(jié)合，并在人們認(rèn)識(shí)世界、認(rèn)識(shí)人類(lèi)歷史的過(guò)程中，以不同形態(tài)的歷史規(guī)律觀(guān)的形式體現(xiàn)出來(lái)。

（一）決定論思想與目的論思想的交替

在人們認(rèn)識(shí)世界的過(guò)程中，一直存在著決定論與目的論兩種思想交替發(fā)展。簡(jiǎn)單而言，決定論主要指前者成為后者存在的原因；而目的論則主要是指后者成為前者存在的原因。規(guī)律作為人類(lèi)解釋世界的重要范疇，受到了這兩種思想的影響。當(dāng)然，我們現(xiàn)代意義上的規(guī)律概念更多地取自于決定論思想，但目的論思想對(duì)規(guī)律范疇的發(fā)展也做出了相應(yīng)貢獻(xiàn)。在古希臘就存在著兩種解釋世界的不同路線(xiàn)：從恩培多克勒到阿納克薩克拉再到德謨克利特，主要采用機(jī)械決定論思想來(lái)解釋“一”與“多”等哲學(xué)問(wèn)題；而從蘇格拉底到柏拉圖再到亞里士多德，則更多采用目的論思想，設(shè)定一個(gè)“目的因”來(lái)解決這些問(wèn)題。如果說(shuō)在古希臘這兩種思想還能夠并存，此時(shí)的目的論主要是一種自然目的論，那么到中世紀(jì)，目的論則完全成為一種占主導(dǎo)地位的解釋世界的方式，并且發(fā)展成為神學(xué)目的論思想，這一狀況一直持續(xù)到文藝復(fù)興。

隨著近代自然科學(xué)的發(fā)展，目的論思維隨著上帝的退位而被人們拋棄了。從數(shù)學(xué)、物理學(xué)等自然科學(xué)發(fā)展而來(lái)的機(jī)械因果觀(guān)念占據(jù)主導(dǎo)地位。機(jī)械決定論成為解釋世界的主導(dǎo)思維模式，從而產(chǎn)生一種以機(jī)械因果觀(guān)為基礎(chǔ)的、具有內(nèi)在必然性的規(guī)律概念。在這之后，德國(guó)古典哲學(xué)家又重新將目的論引入到解釋世界的思想中來(lái)。在康德看來(lái)，人類(lèi)歷史的規(guī)律性來(lái)自于“大自然”的計(jì)劃，人類(lèi)歷史的進(jìn)程就是“大自然”為了實(shí)現(xiàn)自己目的的過(guò)程。歷史按照“大自然”這一外在主體的設(shè)定，朝著人類(lèi)潛能的完全實(shí)現(xiàn)而前進(jìn)。但是此時(shí)的目的論與先前的自然目的論、神學(xué)目的論并不同，其內(nèi)部已包含了近代意義上的因果關(guān)系的思想，從而產(chǎn)生出一種獨(dú)特的規(guī)律思想，這種目的論思想在黑格爾那里達(dá)到了頂峰。黑格爾用“絕對(duì)精神”來(lái)解釋整個(gè)世界，認(rèn)為包括人類(lèi)歷史在內(nèi)的整個(gè)世界的發(fā)展是“絕對(duì)精神”外化與回歸自身的過(guò)程，人類(lèi)歷史的發(fā)展服從于這一終極目的。隨著現(xiàn)代自然科學(xué)的發(fā)展，規(guī)律思想更多轉(zhuǎn)到這一爭(zhēng)論上來(lái)，即：作為規(guī)律核心內(nèi)涵的因果關(guān)系有無(wú)現(xiàn)實(shí)必然性。

（二）必然性與規(guī)則性思想的對(duì)立

作為規(guī)律核心思想的因果關(guān)系背后究竟有沒(méi)有現(xiàn)實(shí)的必然性基礎(chǔ)，在近代自然科學(xué)的基礎(chǔ)上，許多唯物主義哲學(xué)家對(duì)此持肯定的態(tài)度。而休謨通過(guò)對(duì)因果性問(wèn)題、歸納法的批判，抽掉了因果性概念中必然性的內(nèi)涵。他用一種習(xí)慣性聯(lián)想的觀(guān)念來(lái)解釋我們得來(lái)的因果關(guān)系，認(rèn)為因果性中的必然性并不存在于外在事物中，而是存在于人心中。即我們認(rèn)為事物甲是事物乙原因的含義是：甲事物有規(guī)則地為乙事物跟隨，但并不是必然為乙事物跟隨。這種抽掉了現(xiàn)實(shí)必然性的規(guī)律范疇，在很大程度上成為一種規(guī)則，并成為從規(guī)則性角度理解規(guī)律范疇的開(kāi)端。

當(dāng)然，將規(guī)律僅僅視為一種規(guī)則的思想遭到許多哲學(xué)家的批判。恩格斯曾經(jīng)指出：“休謨的懷疑論說(shuō)的很對(duì)：有規(guī)則的posthoc(此后）決不能為propter hoc（由此）提供根據(jù)?！盵10]328-329但“必然性的證明寓于人類(lèi)活動(dòng)中，寓于實(shí)驗(yàn)中，寓于勞動(dòng)中:如果我們能夠造成posthoc,在這之后，那么它便和propterhoc等同了?！盵10]330恩格斯從新的唯物主義出發(fā)，將規(guī)律的必然性重新確立在實(shí)踐基礎(chǔ)上。但是規(guī)則性的觀(guān)點(diǎn)沒(méi)有從此銷(xiāo)聲匿跡，隨著時(shí)間的發(fā)展出現(xiàn)在許多現(xiàn)代哲學(xué)家的思想中，在更多場(chǎng)合，他們把規(guī)律視為人們?cè)诶斫馐澜鐣r(shí)做出的規(guī)定與前提。更有甚者，部分哲學(xué)家將規(guī)律的研究提升到語(yǔ)言分析的層面上來(lái)，通過(guò)對(duì)描述規(guī)律的判斷進(jìn)行語(yǔ)言學(xué)的剖析，把對(duì)規(guī)律的認(rèn)識(shí)引入更深層次的思考中。

（三）主觀(guān)性觀(guān)點(diǎn)與客觀(guān)性觀(guān)點(diǎn)的交錯(cuò)

與規(guī)則性觀(guān)點(diǎn)聯(lián)系比較緊密的另一個(gè)問(wèn)題就是規(guī)律的主觀(guān)性觀(guān)點(diǎn)，這方面康德的思想同樣具有代表性。康德哲學(xué)要解決的根本問(wèn)題是真知識(shí)從何而來(lái)的問(wèn)題，在這一問(wèn)題上，他的核心思想就是“人為自然立法”?？档聫默F(xiàn)象與物自體的劃分出發(fā)，認(rèn)為人們只能認(rèn)識(shí)現(xiàn)象。他指出認(rèn)識(shí)的先驗(yàn)形式對(duì)自在之物所提供的感覺(jué)材料進(jìn)行整理，從而在意識(shí)中產(chǎn)生的表象，就是現(xiàn)象。而自在之物是在人們感覺(jué)與意識(shí)之外獨(dú)立存在的事物，人們并不能認(rèn)識(shí)。雖然他對(duì)因果聯(lián)系做出了正確的闡釋?zhuān)捎谒诂F(xiàn)象與物自體之間劃上了一條鴻溝，認(rèn)為作為自在之物的物自體不可知，并由此出發(fā)來(lái)闡釋他的整個(gè)哲學(xué)。因此，他所闡釋的這種作為規(guī)律的聯(lián)系，是作為主體的人運(yùn)用先天的范疇對(duì)現(xiàn)象界進(jìn)行規(guī)范而得來(lái)的。也就是說(shuō)，因果聯(lián)系的基礎(chǔ)并不是來(lái)自于客觀(guān)世界，而是基于主體自身，從而使得他的規(guī)律觀(guān)具有一種主觀(guān)的傾向。

包括馬克思在內(nèi)的許多思想家反對(duì)這種主觀(guān)傾向，他們堅(jiān)持，規(guī)律作為一種現(xiàn)實(shí)存在的、本質(zhì)的必然聯(lián)系，其存在并不以人的主觀(guān)意志為轉(zhuǎn)移。不管人們能否認(rèn)識(shí)到它，都不影響規(guī)律的存在及發(fā)生作用。不論是自然規(guī)律還是歷史規(guī)律，都具有不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀(guān)必然性。在歷史發(fā)展過(guò)程中，人們活動(dòng)的目的性與作為活動(dòng)結(jié)果的歷史現(xiàn)實(shí)之間的不一致，是歷史規(guī)律客觀(guān)性最突出的表現(xiàn)。而作為認(rèn)識(shí)結(jié)果的規(guī)律只是對(duì)現(xiàn)實(shí)中存在的客觀(guān)規(guī)律的主觀(guān)反映。但是，主觀(guān)性的觀(guān)點(diǎn)依然沒(méi)有隨著馬克思等理論家的批判而銷(xiāo)聲匿跡。在許多現(xiàn)代哲學(xué)家的理論中，這一思想依然得到了強(qiáng)有力地闡釋。他們將規(guī)律視為一種理解世界的理論前提，如亨普爾就將規(guī)律視為一種在科學(xué)解釋模式中處于前提基礎(chǔ)地位的普遍形式的假設(shè)。如果說(shuō)在康德那里對(duì)于物自體界是否存在一種因果聯(lián)系還持有一種不可知論傾向，那么現(xiàn)代的主觀(guān)性觀(guān)點(diǎn)在更大意義上取消了規(guī)律指稱(chēng)現(xiàn)實(shí)聯(lián)系的含義。如果將規(guī)律視為現(xiàn)實(shí)中具有普遍必然性的、本質(zhì)的聯(lián)系，這種觀(guān)點(diǎn)實(shí)際上就否定了規(guī)律的存在。

（四）唯物主義與唯心主義的并行

唯物主義與唯心主義作為解釋世界的兩種哲學(xué)立場(chǎng)，在規(guī)律思想發(fā)展的過(guò)程中，前者更多與因果決定論聯(lián)系在一起，后者與目的論思想聯(lián)系更緊密。二者對(duì)規(guī)律思想發(fā)展的影響更多體現(xiàn)在規(guī)律觀(guān)的層面上，決定著規(guī)律觀(guān)的性質(zhì)，這一點(diǎn)在歷史規(guī)律觀(guān)方面更加顯著。神學(xué)歷史規(guī)律觀(guān)是唯心主義歷史規(guī)律觀(guān)的典型代表。中世紀(jì)的神學(xué)家從上帝這一最高存在出發(fā)來(lái)闡釋人類(lèi)歷史，他們堅(jiān)持上帝創(chuàng)造了人類(lèi)世界并使之具有有序性，認(rèn)為人類(lèi)歷史發(fā)展的規(guī)律性源自于上帝的安排。隨著上帝的退位與自然科學(xué)的發(fā)展，近代唯物主義思想家將自然科學(xué)的成果與思維直接用來(lái)解釋人類(lèi)歷史的發(fā)展。他們堅(jiān)持人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展嚴(yán)格遵循著因果規(guī)律，認(rèn)為從給定的前提條件出發(fā)，就能夠推理出相應(yīng)的結(jié)果，從而闡發(fā)出一種機(jī)械唯物主義歷史規(guī)律觀(guān)。在德國(guó)古典哲學(xué)中，唯心主義與目的論以新的形態(tài)結(jié)合在一起。在黑格爾看來(lái)，人類(lèi)歷史發(fā)展的規(guī)律性來(lái)自于“絕對(duì)精神”的先在的規(guī)定，并遵循這一規(guī)定朝著“絕對(duì)精神”回歸自身這一目標(biāo)而前進(jìn)，從而發(fā)展出一種具有濃厚目論思想的客觀(guān)唯心主義歷史規(guī)律觀(guān)。而馬克思繼承和批判了德國(guó)古典哲學(xué)，在揚(yáng)棄了舊唯物主義的基礎(chǔ)上，堅(jiān)持從實(shí)踐出發(fā)來(lái)闡釋人類(lèi)歷史，建立了新的唯物史觀(guān)。他堅(jiān)持社會(huì)發(fā)展的規(guī)律內(nèi)在于人類(lèi)歷史中，生成在人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)中，從而，發(fā)展出一種實(shí)踐唯物主義歷史規(guī)律觀(guān)。

總之，在西方思想史上，規(guī)律范疇的發(fā)展過(guò)程伴隨著諸多觀(guān)點(diǎn)的交錯(cuò)。理清規(guī)律范疇演變的過(guò)程，以及與之相聯(lián)系的各種思想，有助于進(jìn)一步推動(dòng)規(guī)律研究的深入。

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