論陳白沙在儒學道統(tǒng)中的地位

劉紅衛(wèi)

(五邑大學 思政部，廣東 江門 529020)

儒學史對陳白沙在儒學道統(tǒng)中的地位有不同看法。有些學者認為陳白沙受佛、道影響，如劉宗周認為陳白沙的心學“似禪而非禪”。筆者則認為，關于陳白沙是醇儒的論斷更為客觀、準確。如陳白沙的弟子張詡認為陳白沙的心學是“孔子之學”，黃宗羲稱陳白沙有曾點氣象。陳白沙從祀孔廟則是其為醇儒的堅實例證。白沙心學主要來自二程。在德性進路上，程顥注重儒學體證工夫的易簡性及由體達用的自然特征；程頤強調格物窮理，注重在窮理的基礎上豁然貫通。白沙的儒學思想主要受程顥的影響，同時又受程頤的影響。二程在建構新儒學的理論框架方面基本上是相同的，注重心體與道體的均衡表述，注重德性自主、自決之自由及儒學體證工夫的易簡性是二程儒學的基本特征。白沙心學繼承了二程儒學的基本特征，并將儒學體證工夫的易簡性發(fā)展成為自然主義，形成了以自然主義為特征的儒學體系，在儒學史上具有重要的地位。

一、注重心體與道體的均衡表述

通過“盡心”以“知性”的心性論德性進路實現天人合一，是先秦時期以孔子、孟子為代表的儒學的基本思想?！吨杏埂吩疲骸拔ㄌ煜轮琳\，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！睂Υ说滦赃M路，孟子將其表述為“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”(《孟子·盡心》)。二程將《中庸》的“天之道”表述為道體的核心內容，將“人之道”表述為心體，由心體達致與道體的貫通，即“盡心”以“知性”的德性進路。《中庸》的天道觀是道體的核心內容，道體又涵蓋了萬物及人事的法則及客觀規(guī)律。在二程的儒學體系中，在“天命之謂性”的宇宙論背景下，心是一個本體的概念，即心體。在有血有肉的感性生命中蘊涵著仁、善的生命本質，它是通過感性經驗中所呈露的仁、善的端倪透顯出來，并由此端倪發(fā)明廣大，從而彰顯人性的光輝。由仁、善的端倪漸次擴充而達致至仁、至善，即實現了心與理的貫通，此即二程新儒學天人合一的內涵。

二程的儒學體系對道體與心體的表述是均衡的，強調個人在祛除私欲的修養(yǎng)工夫的基礎上達致至仁、至善，最終實現天人合一，即“復見天地之心”。程子云：“復者反本也，本有而去之，今來復，乃見天地之心也，乃天理也，此賢人之事也。”[1]404“一人之心即天地之心”[1]13是二程儒學體系對天人合一思想的典型表述?！疤斓刂摹毕鄬τ凇耙蝗酥摹倍?、天理相對于心體而言，并不具有先在性。于此，二程表述了一種人的德性自決的自主性，呈現了人能弘道的積極精神，而對道體與心體的均衡表述，正是該德性自主、自決的恰當體現。二程的這一思想，對陳白沙產生了重要的影響。對道體與心體的均衡表述是白沙心學的顯著特征，并以此區(qū)別于朱熹理學與王守仁心學。

首先，陳白沙心學闡釋了道體的客觀性、內涵及功用。在陳白沙的儒學體系中，道體是客觀世界的本體，它囊括了生生不息的天道及萬物的發(fā)展規(guī)律。道體作為總的范疇，是相對于具體的規(guī)律而言的，因其充斥著生生不息的生命力及生化功能，從此意義上講，稱之為本體、道體?！暗馈笔强陀^世界的總范疇，天地、萬物及其發(fā)展規(guī)律是道體的內涵。陳白沙認為“道”高于天地。他說：“道至大，天地亦至大，天地與道若可相侔矣。然以天地而視道，則道為天地之本；以道視天地，則天地者，太倉之一粟，滄海之一勺耳，曾足與道侔哉！天地之大不得與道侔，故至大者道而已?！盵2]54-55在“道”的諸多內容之中，天道作為道體的核心內容最能體現道的本質與功用，所以陳白沙曰：“夫道以天為至，言詣乎天曰至言，人詣乎天曰至人?！盵2]5天道所呈現的道體的本質與功用主要表現在三個方面：其一，天道化生萬物之“仁”。道之所以“以天為至”，其中一個最重要的原因是天道化生萬物之“仁”有一個顯著的特征，即“天普萬物而無心”[2]706。天化生萬物，給予陽光雨露，使萬物生生不息，但天不以功自居，這是天道的崇高品質。其二，天道體現了生生不息的剛健精神。陳白沙的大量詩文表達了對天道剛健精神的崇敬，如《夢后作之二》云：“見月時一吟，夜涼天稱心?；仡^望東川，流水無古今?！闭咳羲⒃唬骸按艘鄩艉笾?，夜涼則月愈好，月好則樂生于中而心與月相稱，故發(fā)于吟詠，其默契道體如此。倏忽回首，則又見東川之水，流而不息，無間古今，亦逝者如斯夫，不舍晝夜之意?！盵2]788-789湛若水認為“回頭望東川，流水無古今”的意思與孔子“逝者如斯夫，不舍晝夜”的意思相同，表達了陳白沙對天道剛健精神的敬仰。其三，天道化生、養(yǎng)育萬物及其運行規(guī)律的一個重要特征是“無心”，“無心”既是天道的自然規(guī)律，又是道體至高無上的品質。陳白沙曰：“天道至無心，比其著于兩間者,千怪萬狀,不復有可及.至巧矣?！盵2]57“天道至無心”，但達到的功用卻是“不復有可及”，這就是天道“無心”的奧妙所在。

其次，白沙心學闡釋了心體的客觀性及其主觀能動性。仁、善之為人的本質是本心，心體則指心是具有生發(fā)功能的本體，心體是一種客觀的實存。陳白沙認為儒學的道統(tǒng)之所以能夠傳承，就在于心體的客觀性，傳承道統(tǒng)即傳承此客觀的心體。他說：“古往今來幾圣賢，都在心上契心傳?！盵2]881又曰：“仲尼、顏子之樂，此心也；周子、程子，此心也，吾子亦此心也?！盵2]48“心”之所以能傳承，就在于心體是客觀的實存。故湛若水曰：“后之人欲求堯、舜、禹、湯、文、武、孔、孟、周、程之學者，求之白沙先生可也。非求之先生也，因先生之言皆反求諸吾心本體自有者而自得之也。”[2]942“求諸吾心本體而自得”有雙重含義：一方面意指心的本體是客觀的實存；另一方面意指具有生命特征的心還具有主觀能動性，能夠通過感性生命中所呈露的仁、善的端倪洞見仁、善之為人的本質，并由此端倪漸次擴充而達致至仁、至善。由洞察、漸次擴充而達致至仁、至善，就是洗心、澄心的工夫。達致至仁、至善，就可以“參天地之化育”，實現天與人的貫通，這就是陳白沙所說的“心也者天地之心”[2]942、“唯仁與物同體”[2]884的含義。

白沙心學對道體與心體的表述是均衡的，二者并無先后之分。這種均衡性既體現了對客觀道體的尊重，又充分發(fā)揚了心體的主觀能動性，在本體論與認識論兩個方面體現了儒學的嚴謹性與科學性。

二、彰顯德性自由

陳白沙關于道體與心體的均衡性及心體的主觀能動性的表述，充分體現了儒學德性自主、自決之自由。儒家文化的普世化與德性自由是伴隨儒學發(fā)展史的一對重要矛盾。以孔子、孟子為代表的原始儒學旨在闡釋德性自決之自由，認為人有能力認識人的本質，并在此基礎上成為圣人。孔子曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁矣?！?《論語·述而》)孟子認為“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子》)，個人通過盡心、知性的認識過程可以“贊天地之化育”。從《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》對儒學德性的表述來看，原始儒學致力的方向在于努力闡釋儒學德性自主、自決的可能性和現實性。在“盡心”以“知性”進而“參天地”這一德性修養(yǎng)過程中，原始儒學并沒有設計一個先驗或先在的仁、善的理念，而是從人的生活出發(fā)，在感性生活中去肯認、體證仁、善之為人的本質。原始儒學旨在闡釋人不需要任何外在的力量，即宗教或者先驗的理念，人完全可以掌握自己的命運。因此，原始儒學是通過德性自決之自由的德性進路來實現儒家文化的普世化。

但是，由于儒學心性論德性進路的體證性特征，在先秦禮壞樂崩的社會背景下，儒家文化始終未能實現普世化，而是局限在一定的學術團體內。道家、法家學派對儒學的德性理論提出了質疑。以老子、莊子為代表的道家學派認為儒學所宣傳的仁、善的理論在禮壞樂崩的社會現實條件下已經變成了個人為謀取私利的假仁假義，老子提出了“絕仁棄義，民復孝慈”的觀點。法家的代表人物韓非則認為，國君如果推行仁政，臣子就會千方百計裝出仁義的假象以謀取私利。為了杜絕這種現象的發(fā)生，韓非提出了“斷恩”的觀點，即一切以法為準則。很顯然，道家和法家都拋卻了儒學心性論的德性進路，從現實生活中所呈現的假仁假義及惡的現實結果考量儒家文化。孟子之后的儒家學者為了實現儒家文化的普世化，對儒家文化的德性進路進行了不同的嘗試。荀子明確提出了性惡論，企圖通過禮的教化意義來規(guī)范人的行為，從而推廣儒家文化。西漢建立后，董仲舒借助皇權和大一統(tǒng)的歷史條件，通過“命以輔義”的帶有神秘性的天人感應的模式，使儒家文化實現了大一統(tǒng)，從而在客觀效果上實現了儒家文化的普世化。但是，無論是荀子以禮制來制約人性的道德規(guī)范，還是董仲舒借助神秘性的天來實現儒家文化的普世化，都違背了原始儒學關于德性自決之自由的原則。雖然董仲舒借助皇權及神秘性的天在客觀效果上實現了儒家文化大一統(tǒng)的局面，但心性論意義上的、德性自決之自由的儒家文化的普世化并沒有實現。程顥曰：“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜！’自漢以來儒者，皆不識此義，此見圣人之心純亦不已也。”[1]141意指自西漢至北宋新儒學興起這一段時期，在心性論意義上并未實現儒家文化的普世化。二程對原始儒學的闡釋，使儒學又重新回到心性論德性進路，其中一個重要的特征就是突出德性自主、自決之自由。程頤認為，《中庸》乃“孔門傳授心法”[1]411。所謂“孔門心法”即德性自主、自決之自由的心性論德性進路，由“盡心”以“知性”而最終實現天人貫通而“贊天地之化育”，并且在此基礎上形成“大本”為體、“達道”為用的“體用一原”的體用關系。在二程對“孔門心法”的表述中，二程特別注重對心體的自由度及主觀能動性的表述。在二程的儒學體系中，心或心體是一個具有鮮活生命的血肉之心，并無人心與道心之別，此鮮活的血肉之心透顯出仁、善的端倪，由此仁、善的端倪可以洞察仁、善之為人的本質，由此端倪漸次擴充可達致圣人人格。二程所謂的“道心”是人心在“性其情”的境域下呈現出的本心，“人心”是在“情其性”的境域下呈現出的“放心”。很顯然，在二程的儒學體系中，并不存在一個先驗的或先在的德性理念，在成圣、成德的德性抉擇中，德性完全是自決且自由的。

陳白沙繼承了二程儒學的德性進路，貫徹了二程儒學德性自決之自由。他早年在探索心與理貫通的問題上因用功過度而幾乎導致了“心疾”，這與朱熹理學對儒學義理的一些核心概念的表述方式有關。在朱熹的理學范疇中，理是一個先驗的或先在的范疇，這一點可以看作朱熹試圖通過先驗的或先在的理的預設，將理預設為公理、真理，從義理上實現儒學的普世化。誠然，朱熹的普世化路徑要比董仲舒的以帶有神秘性的天人感應的普世化路徑要顯得理性、高明。朱熹曰：“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無此天地?！盵3]114既然理是先驗的，先于心體而存在，那么心體是如何與先驗的理相貫通？朱熹認為，心與理自然貫通?；騿枺骸靶氖侵X，性是理，心與理如何得貫通為一？”朱熹曰：“不須去貫通，本來貫通?！盵3]219在朱熹的理學體系中，理先于人心而存在，人生而稟有此理，此邏輯亦是先驗的邏輯。雖然朱熹強調心統(tǒng)性情，對仁、善的體證亦是由心體所呈現的仁、善的端倪以洞察仁、善之為人的本質，并由此端倪漸次擴充而實現圣人人格，但在朱熹的心統(tǒng)性情之上有一個先驗的邏輯設置，由此不難看出，朱熹強調性體與理的至上性，乃在于以理的公理性、真理性以杜絕人們對仁、善之為人本質的質疑，從而在義理上實現儒學的普世化。陳白沙嚴格遵從了二程關于道體與心體的均衡表述，在此體系中沒有先驗的邏輯設置，道體與心體均是具有生化功能的本體，因此，當他以二程的儒學體系考量朱熹的理的范疇時，就對朱熹關于心體、性體、道體的表述無法認同，這其中一個核心問題就是朱熹關于理的先在設置減殺了道德自主、自決之自由。對此，牟宗三有深刻的體會，他說：“先秦儒家及宋明儒之大宗皆是以心性為一，皆主心之自主、自律、自決、自定方向即是理。本心即性，性體是即活動即存有者。本體宇宙論地自‘于穆不已’之體說道體性體，道體性體亦是即活動即存有者?；顒邮切摹⑹钦\、是神，存有是理。此是攝存有于活動，攝理于心神誠，此即是吾人道德創(chuàng)造之真幾性體?！瓘拇诵泽w之自主、自律、自決、自定方向上說應當，此方真能提得住、保得住道德上之‘應當’者。此是真正理想主義的自律道德?！盵4]97牟宗三認為朱熹關于理的先在性、至上性的表述已經脫離了原始儒學的體證的德性路徑而成為“泛認知主義”，由此導致原始儒學所闡釋的道德自律轉變?yōu)榈赖滤?。牟宗三說：“泛認知主義之格物論終于使道德成為他律道德也。此非先秦儒家立教之本義、正義與大義也?！盵4]358當然，牟宗三只就理的先驗設置談論其所造成的德性減殺的效果，并沒有否定朱熹心統(tǒng)性情的理學體系。

在具體德性進路上，陳白沙強調成圣、成德的基礎在于“立本”，“立本”亦“立心”，即通過感性經驗中所呈露的仁、善的端倪體證、肯認仁、善之為人的本質，并由此端倪漸次擴充而達致至仁、至善。白沙詩云：“滄溟幾萬里，山泉未盈尺。到海觀會同，乾坤誰眼碧？”湛若水注曰：“托言滄溟之海，道里甚遠，而泉出山下未能盈尺。初甚細微，及泉流為海，則萬水攸同，皆本于一源，誰為碧眼之人可以見此者哉？以滄海比達道，以山泉比大本，故曰溥博淵泉而時出之。非天下之知本者，不足以語此?！盵2]786“山泉”可比作心體，泉水可比作端倪，滄?？杀茸鬟_道，由泉水達致滄海，可比作由仁、善所呈露的端倪漸次擴充而達致至仁、至善的德性修為過程。個人修為達到至仁、至善的境界時，就可以“復見天地之心”，進而“贊天地之化育”，也就實現了心體與道體的貫通。牟宗三稱此德性進路為逆覺體證。逆覺體證突出了心體的主觀能動性。

三、繼承和發(fā)展了二程儒學的易簡性

儒學體證工夫的易簡性是原始儒學的重要內容。在二程的儒學體系中，儒學的易簡性主要表現在從感性生活中所呈露的仁、善的端倪漸次擴充而達致至仁、至善是一個自然的順理推演的過程，無需任何的助長。二程之后，在認識論及修養(yǎng)工夫上，朱熹強調格物、窮理及勿忘的體證工夫，王守仁強調致良知，陳白沙則強調易簡。

白沙心學的易簡性體現在體證工夫的易簡性。陳白沙之所以幾致心疾，根本在于他沒有透徹理解孟子“勿忘勿助”體證功夫的內涵，專注于“勿忘”而忽略了“勿助”對于成圣、成德的意義，而“勿助”的體證工夫，正是儒學易簡特征的體現。要真正了解“勿助”的易簡內涵，必須對儒學所謂的“本心”即對仁、善之為人的本質有真知。此仁、善不僅僅是一個認知性的概念，而是由鮮活的心體呈現并灌注于體、用關系之中。對本心的真知，即蘊涵了“可欲之謂善”，“乃若其情，則可以為善矣”，同時也蘊涵了由“親親之情”及“惻隱之心”漸次擴充而達致至仁、至善。很顯然，有此真知，如程頤所言“自然樂循理”[1]187，自然無須助長；有意于助長，反而成了私心、私欲。也就是說，其“心疾”的根源在未能真知，特別是將心視作鮮活的心體，而不是將仁、善視作一種理念，并采取認知的路徑去認識此心。陳白沙對“真知”有了深刻的體驗之后，他才真正理解了儒學易簡的內涵。當陳白沙明白了這個道理之后，他感慨地對弟子賀欽說：“三十年妄意古人之學，眾說交騰，如水底撈月，恨不及與克恭論之。今自謂少有見處，得其門而入，一日千里，其在茲耶！”[2]132也就是說，陳白沙在理解了儒學易簡的真諦之后，他的學問取得了長足進步。他在總結二程之后的宋學時，認為學者對“勿忘”過度闡釋而忽略了“勿助”對成圣、成德的意義，不僅與二程的儒學思想不符，也違背了孟子“勿忘勿助”的原意。陳白沙曰：“戒慎恐懼，所以閑此心而非勞之也。宋儒言之備矣，吾嘗惡其太嚴也。”[2]943又詩云：“戒謹與恐懼，斯言未云偏。后儒不省事，差失毫厘間。寄語了心人，素琴本無弦?！闭咳羲⒃疲骸吧w圣學以自然為本，本立則未發(fā)而虛，已發(fā)而即實，亦周子靜無動有之意。又言戒慎恐懼，若求之太過，則失其自然之本體矣?！盵2]710“勿忘勿助之間”[2]226成為陳白沙體證工夫的奧妙所在。朱熹、陳白沙、王守仁作為二程之后宋明新儒學的領軍人物，他們對儒學精義的闡釋雖然在表述方式上不盡相同，但最終仍是殊途同歸。陳白沙作為一位詩人氣質的哲學家，他的人生經歷和所處的生活環(huán)境使他的哲學思想總體偏向于儒學的易簡性，形成了以易簡為特征的自然主義哲學體系。

參考文獻：

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