馬克思新世界觀的人學(xué)底蘊(yùn)
——《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中的人學(xué)思想發(fā)微

張 九 童

(山東師范大學(xué) 政治與國際關(guān)系學(xué)院，山東 濟(jì)南 250014)

在希臘帕爾納索斯神山上的戴爾波伊神托所內(nèi)刻著五個(gè)大字：認(rèn)識(shí)你自己。這被看作人類千百年來的最高智慧。古往今來大大小小的哲學(xué)流派對(duì)宇宙人生的思考和追問，都在試圖實(shí)現(xiàn) “人的發(fā)現(xiàn)”，探求“人是什么”。這同樣是馬克思哲學(xué)的歷史使命?！蛾P(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)之所以被恩格斯稱為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文件”[1]213，就在于它在批判舊唯物主義和唯心主義過程中第一次以“科學(xué)的實(shí)踐”概念確立了馬克思新世界觀的理論基礎(chǔ)和現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，實(shí)現(xiàn)了“人的發(fā)現(xiàn)”。這篇著作雖然僅有千余言，但字里行間無不滲透著馬克思理解人、剖析人、塑造人的人學(xué)智慧，它不僅滿足于探求了“人是什么”和“世界是什么”的存在論命題，而且還初步實(shí)現(xiàn)了“人應(yīng)是什么”的價(jià)值論關(guān)照，其中蘊(yùn)含著深厚的人學(xué)思想精髓，體現(xiàn)了馬克思新世界觀的人學(xué)底蘊(yùn)。

一、人的主體性思想：新世界觀誕生的必然要求

馬克思在《提綱》的第一條中就開宗明義地指出了舊唯物主義和唯心主義的缺陷：“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，結(jié)果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動(dòng)的方面，但只是抽象地發(fā)展了，因?yàn)槲ㄐ闹髁x當(dāng)然是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的?！盵2]58這段話作為對(duì)以往舊哲學(xué)的精辟批判和對(duì)新世界觀的最初闡述，被認(rèn)為是馬克思“科學(xué)實(shí)踐觀”的發(fā)源地。不僅如此，這段話還隱含著一個(gè)關(guān)鍵的內(nèi)容：什么是真正的主體？怎樣實(shí)現(xiàn)人的真實(shí)主體性？

自人類誕生以來，對(duì)于人類整體來說，始終在謀求一種對(duì)于自然界的“主動(dòng)權(quán)”，希望在與自然的抗?fàn)幹蝎@得主宰自然的優(yōu)勢(shì)地位，促進(jìn)“自在自然”向“人化自然”不斷轉(zhuǎn)化；對(duì)于每個(gè)個(gè)體而言，也總是試圖在自然和社會(huì)中確認(rèn)自身的“主體地位”，張揚(yáng)自己的個(gè)性和價(jià)值。古希臘的自然哲學(xué)家們致力于探索自然的奧秘，希望在自然的莫測(cè)變化中確立人的主導(dǎo)地位。智者學(xué)派更是把人當(dāng)作“萬物的尺度”，但他們抽象地強(qiáng)調(diào)了人的主體性，把每個(gè)個(gè)體的感覺看作是決定事物變化的根源，“事物對(duì)于你就是它向你呈現(xiàn)的樣子，對(duì)于我就是它向我呈現(xiàn)的樣子”[3]。這無疑取消了事物的客觀規(guī)律及其本質(zhì)，陷入了相對(duì)主義和懷疑論的窠臼，并不能真正彰顯人的主體性。中世紀(jì)哲學(xué)將萬事萬物訴諸于一個(gè)萬能的“上帝”，人卻只能匍匐在上帝腳下接受其恩澤，人對(duì)自然的主體地位也只能聆聽于上帝的派遣，這成為“人的主體性的淪落時(shí)代”。近代以來，人類的主體性幾經(jīng)反復(fù)，從17世紀(jì)開始，人類把主體性的實(shí)現(xiàn)領(lǐng)域由自然世界發(fā)展到社會(huì)和人本身，通過反求內(nèi)心而實(shí)現(xiàn)人的內(nèi)在超越，產(chǎn)生了以“我思故我在”為價(jià)值旗幟的主體性哲學(xué)，是對(duì)中世紀(jì)以來“主體淪落”命運(yùn)的“反撲”。但到了18世紀(jì)的法國機(jī)械唯物論者那里，人又重新淪為“物的奴隸”，人的主體性被人的受動(dòng)性代替了?？档乱运摹跋闰?yàn)綜合判斷”恢復(fù)了人的內(nèi)在的“自由自覺”，喊出了“人為自然立法”的響亮口號(hào)。在黑格爾及其青年黑格爾派那里，主體成為一種“絕對(duì)觀念”和“自我意識(shí)”，以一種無窮的力量安排著世界歷史的走向，人的精神主體性張揚(yáng)到無以復(fù)加的程度。費(fèi)爾巴哈為了“使唯物主義重新登上王座”[1]222，重新回歸現(xiàn)實(shí)的感性世界，雖然“看到”了“人”，但人卻僅僅成為孤立的、抽象的自然個(gè)體，人的主體性再次被拋到一邊。

在哲學(xué)發(fā)展史上，人的“主體性”大致經(jīng)歷著兩種命運(yùn)。一是人的主體性的抽象化發(fā)展。人的主體性是人作為主體區(qū)別于動(dòng)物“被動(dòng)適應(yīng)性”和“盲目性”的根本特性，它的核心要義是人特有的“自由自覺性”。然而這種“自由自覺性”需要現(xiàn)實(shí)力量加以確證和發(fā)展?！叭藨?yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量”[2]58，但唯心主義的“主體始終是意識(shí)或自我意識(shí)，或者更正確些說，對(duì)象僅僅表現(xiàn)為抽象的意識(shí)，而人僅僅表現(xiàn)為自我意識(shí)”[4]319，人的主體性停留在意識(shí)的抽象能動(dòng)的層面，無法體認(rèn)主體的“現(xiàn)實(shí)力量”，這樣的“主體”僅僅具有虛幻的主體性。二是人的主體性遭遇“空?qǐng)觥?。這主要表現(xiàn)在18世紀(jì)舊唯物主義者和費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)唯物主義當(dāng)中。18世紀(jì)的舊唯物主義者把“人”完全看作環(huán)境的產(chǎn)物，甚至將人等同于“機(jī)器”，動(dòng)搖了人的主體性。費(fèi)爾巴哈只是從“自然主義”的視角“直觀”地去把握對(duì)象和現(xiàn)實(shí)，對(duì)象與人是截然分立的，就好比主體成了一面鏡子，映照出對(duì)象的外貌，雙方除了“直觀”與“被直觀”、“反映”與“被反映”之外，根本談不上任何別的關(guān)系，人與人之間也只能通過“性”和“愛”的關(guān)系生硬地扭結(jié)在一起。因此，在費(fèi)爾巴哈那里，“他還從來沒有看到現(xiàn)實(shí)存在著的、活動(dòng)的人，而是停留于抽象的‘人’，并且僅僅限于在感情范圍內(nèi)承認(rèn)‘現(xiàn)實(shí)的、單個(gè)的、肉體的人’”[2]78。而這種對(duì)人的“抽象”把人本身內(nèi)涵的“自由自覺性”無情地“抽”掉了，人的主體性在經(jīng)歷了唯心主義的“在場(chǎng)”邏輯之后，從舊唯物主義的視界下消失殆盡。

促使人的主體性真正覺醒和實(shí)現(xiàn)的人是馬克思。馬克思在唯物主義的基礎(chǔ)上恢復(fù)人的主體性的基礎(chǔ)就是“實(shí)踐”。實(shí)踐是一種“主觀見之于客觀”的對(duì)象性(gegenst?ndliche)活動(dòng)，是人的主體性實(shí)現(xiàn)和發(fā)展的根本途徑。在馬克思看來，建立在實(shí)踐基礎(chǔ)上的人的主體性有以下內(nèi)涵：

第一，能動(dòng)性與受動(dòng)性的統(tǒng)一。在《提綱》中，馬克思對(duì)舊唯物主義和唯心主義的批判就在于解決二者將人的能動(dòng)性與受動(dòng)性截然割裂、各執(zhí)一端的狀況：舊唯物主義把“感性確定性”視為至高無上的“真理”，人天生就受到這種“感性確定性”的統(tǒng)治，人淪為物的奴隸，物成為社會(huì)的價(jià)值本位；唯心主義者則試圖通過純粹抽象的理論活動(dòng)確證人的主體性，人類社會(huì)和世界歷史只不過是這種理論活動(dòng)的派生物，是意識(shí)的自我批判。而在馬克思的視界中，“人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動(dòng)的自然存在物；……另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對(duì)象性的存在物，和動(dòng)植物一樣，是受動(dòng)的、受制約的和受限制的存在物”[5]167。在《提綱》中，馬克思對(duì)人的能動(dòng)性和受動(dòng)性的辯證分析突出地表現(xiàn)在對(duì)環(huán)境和教育與人的關(guān)系的認(rèn)識(shí)上。“環(huán)境是由人改變的，教育者本身是受教育的?！盵2]59這既確認(rèn)了人對(duì)于環(huán)境的主導(dǎo)性，肯定了人的“能動(dòng)性”，又肯定了環(huán)境對(duì)人的“塑造性”，揭示出人的主體性施展的外部條件。這樣一來，人的能動(dòng)性和受動(dòng)性就在實(shí)踐基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。肯定人的受動(dòng)性并不是要否定人的能動(dòng)性，進(jìn)而消解人的主體性；恰恰相反，肯定人的受動(dòng)性是要為人的主體性的發(fā)展奠定客體基礎(chǔ)，沒有了受動(dòng)性，能動(dòng)性也就無從談起了，因此，人的能動(dòng)性本質(zhì)上是“受動(dòng)的能動(dòng)性”。另一方面，肯定人的科學(xué)能動(dòng)性反映了對(duì)人的受動(dòng)性的深刻價(jià)值體認(rèn)，因?yàn)槿酥挥性谶@種能動(dòng)的感性活動(dòng)中才能充分發(fā)展自己的“真正能力”，獲得“做人的意義”。這種以承認(rèn)人的能動(dòng)性為價(jià)值歸屬的受動(dòng)性實(shí)質(zhì)是“能動(dòng)的受動(dòng)性”。人的“受動(dòng)的能動(dòng)性”和“能動(dòng)的受動(dòng)性”在實(shí)踐基礎(chǔ)上的深刻統(tǒng)一就成為人的“真實(shí)主體性”的根基。

第二，現(xiàn)實(shí)性和歷史性的統(tǒng)一。實(shí)踐作為主體作用于客體的對(duì)象性活動(dòng)，相比于感性直觀和抽象思維的優(yōu)越性，并不只在于它能在現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上承認(rèn)并發(fā)展主體的“能動(dòng)本性”，更重要的是，它能把主體的“能動(dòng)本性”貫注于社會(huì)歷史之中，不僅實(shí)現(xiàn)了“人的發(fā)現(xiàn)”，更實(shí)現(xiàn)了人的“現(xiàn)實(shí)主體性”和“歷史主體性”的統(tǒng)一，使“現(xiàn)實(shí)的人”成為“歷史的主人”。以黑格爾為代表的唯心主義哲學(xué)家雖然肯定了歷史的存在，但他們始終遵循歷史是絕對(duì)精神外化和外化的揚(yáng)棄這一邏輯進(jìn)路，人的歷史主體地位始終遭到絕對(duì)精神的“蹂躪”。費(fèi)爾巴哈之所以試圖用“二重性的直觀”調(diào)和感性與理性的不和諧，是因?yàn)樗恢馈八車母行允澜鐩Q不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果”[2]76。而馬克思則在《提綱》中初步闡述了人的主體性的歷史性意蘊(yùn)。這還要先從學(xué)界對(duì)《提綱》第三條的一句誤譯的探討說起。在馬克思關(guān)于“環(huán)境的改變和人的改變關(guān)系”的一段論述中，中文版譯為“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)或自我的改變的一致，只能被看作是并合理地理解為變革的實(shí)踐”[2]55，而英文版譯為“The coincidence of the changing of circumstances and of human activity or self-change can be conceived and rationally understood only as revolutionary practice”[6]，這句話和中文版的區(qū)別就是把“人的活動(dòng)”譯為“人的活動(dòng)的改變”(the changing of human activity)，把human activity譯為同circumstances的并列關(guān)系，而不是與self-change的或然關(guān)系。目前學(xué)界對(duì)這一誤譯的探討都集中在分析哪一種更忠實(shí)于馬克思的原稿。筆者更贊同英文版的翻譯，也更愿意將中文譯為“環(huán)境和人的活動(dòng)的改變或自我的改變的一致，只能被看作是并合理地理解為變革的實(shí)踐”。因?yàn)樗荏w現(xiàn)“人的活動(dòng)”的歷史性，更能說明馬克思哲學(xué)中人的活動(dòng)的生成和改變同環(huán)境的生成和改變是互動(dòng)共生的有機(jī)整體，在這個(gè)整體的系統(tǒng)運(yùn)作中，人才能切實(shí)實(shí)現(xiàn)“自我的改變”，這充分地表達(dá)了馬克思力圖實(shí)現(xiàn)的“人的主體性的歷史性維度”。這個(gè)“人的主體性的歷史性維度”的鮮明體現(xiàn)，就是“環(huán)境對(duì)人的生成過程”和“人對(duì)環(huán)境的生成過程”在雙向互動(dòng)和改變中實(shí)現(xiàn)的高度統(tǒng)一，就是“人的活動(dòng)歷史性”和“人的自我發(fā)展的歷史性”高度統(tǒng)一，二者把對(duì)人的抽象性的直觀式思維轉(zhuǎn)入對(duì)人的現(xiàn)實(shí)歷史性思考的動(dòng)態(tài)維度當(dāng)中，奠定了“人的主體性”的歷史根基，為“改變世界”的歷史價(jià)值論的提出準(zhǔn)備了條件。

第三，至上性與非至上性的統(tǒng)一。晚年恩格斯在《反杜林論》中提出：“人的思維是至上的，同樣又是有限的。按它的本性、使命、可能和歷史的終極目的來說，是至上的和無限的；按它的個(gè)別的實(shí)現(xiàn)情況和每次的現(xiàn)實(shí)來說，又是不至上的和有限的”，“這個(gè)矛盾只能在至少對(duì)我們來說實(shí)際上是無止境的人類世代更迭中才能得到解決”[4]427。這一觀點(diǎn)進(jìn)一步印證了早年馬克思在《提綱》中所談到的“人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量”[2]58，這種“現(xiàn)實(shí)性和力量”必須通過個(gè)體、群體和類的具體的、歷史的實(shí)踐活動(dòng)而逐步顯現(xiàn)，只能從人的“能動(dòng)的受動(dòng)性”和“受動(dòng)的能動(dòng)性”的統(tǒng)一中得到闡釋。馬克思主義哲學(xué)并非過分強(qiáng)調(diào)“革命性實(shí)踐”而忽視對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的認(rèn)識(shí)，而是注重“在解釋世界中改變世界”和“在改變世界中更好地解釋世界”的雙向統(tǒng)一。《提綱》第二條中，馬克思雖然強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐對(duì)于認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)性作用，但同時(shí)強(qiáng)調(diào)了認(rèn)識(shí)的能動(dòng)作用，引導(dǎo)人在改造世界的過程中不斷澄明對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的理解。實(shí)踐關(guān)系中內(nèi)蘊(yùn)認(rèn)識(shí)關(guān)系，實(shí)踐的主體性和認(rèn)識(shí)的主體性是內(nèi)在統(tǒng)一的，在感性活動(dòng)所創(chuàng)設(shè)的情境下，兩種關(guān)系才能實(shí)現(xiàn)良性互動(dòng)，并在這種互動(dòng)中不斷超越人的認(rèn)識(shí)的“非至上性”而實(shí)現(xiàn)對(duì)“至上性”的追逐，人的現(xiàn)實(shí)主體性才能始終彰顯新的生機(jī)。

二、人的本質(zhì)思想：新世界觀形成的內(nèi)在根據(jù)

揭示人的本質(zhì)是實(shí)現(xiàn)“人的發(fā)現(xiàn)”的核心。從一定意義上說，哲學(xué)的使命就在于破解懸置在人們心頭的“斯芬克斯之迷”，對(duì)“人是什么”進(jìn)行各種不同理路的探索。一般來說，唯心主義哲學(xué)家往往受一個(gè)簡單事實(shí)的蒙蔽，即人具有其他生物所沒有的意識(shí)性，人的本質(zhì)就在于人是理性的存在物；唯物主義哲學(xué)家往往把人當(dāng)作“環(huán)境的產(chǎn)物”，視為機(jī)械的個(gè)體存在。這其中對(duì)馬克思影響最大的是黑格爾和費(fèi)爾巴哈。

黑格爾最早提出人的本質(zhì)是自覺的、有意識(shí)的勞動(dòng)?！?黑格爾)站在現(xiàn)代國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的立場(chǎng)上，他把勞動(dòng)看作人的本質(zhì)，看作人的自我確證的本質(zhì)”[7]。然而黑格爾的“勞動(dòng)”只是精神的能動(dòng)創(chuàng)造過程，是“絕對(duì)觀念”的外化過程中的一個(gè)環(huán)節(jié)，與現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生活本身無關(guān)。在費(fèi)爾巴哈那里，人的存在就是人的本質(zhì)。這里的“人的存在”是指“單個(gè)人”的存在，這些“單個(gè)人”通過“宗教感情”聯(lián)系在一起，而這種宗教感情的核心就在于人的愛與友情，因?yàn)椤俺藧叟c友情，而且是觀念化了的愛與友情以外，他不知道‘人與人之間’還有什么其他的‘人的關(guān)系’”[2]78，只能將“人的本質(zhì)理解為類，理解為內(nèi)在的、無聲的、把許多人自然地聯(lián)系起來的普遍性”[2]60。這樣一來，人就完全屈服于人的自然需要，成為物化的“宗教動(dòng)物”。

在對(duì)黑格爾與費(fèi)爾巴哈的揚(yáng)棄中，馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)逐步明朗，并且始終保持了思想的一貫性。

《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱《手稿》)揭示了人之為人的內(nèi)在根據(jù)。在《手稿》中，馬克思指出：“一個(gè)種的全部特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的、自覺的活動(dòng)?！盵5]169許多學(xué)者認(rèn)為馬克思此時(shí)對(duì)“人的本質(zhì)”的闡釋還帶有費(fèi)爾巴哈人本學(xué)的痕跡，事實(shí)上馬克思這里講的“類特性”雖然在表述上與費(fèi)爾巴哈有相似之處，但實(shí)質(zhì)內(nèi)容是根本不同的。在費(fèi)爾巴哈的視野下，“類”是一種普遍性，即共同性，它抽掉了個(gè)別性和特殊性。這種“類”概念有兩個(gè)層次：一是生物學(xué)意義上的“類”，指所有單個(gè)的人類個(gè)體共同具有的生物學(xué)屬性；二是社會(huì)學(xué)意義上的“類”，指人共同具有的諸如思維、情感、意志等動(dòng)物所不具備的社會(huì)屬性。而在《手稿》中，馬克思雖然沒能完全擺脫費(fèi)爾巴哈人本主義的抽象性思維方式，但已經(jīng)做出了不小的突破。他是在詳盡分析資本主義條件下人的異化勞動(dòng)、財(cái)產(chǎn)關(guān)系等諸多現(xiàn)實(shí)關(guān)系的基礎(chǔ)上提出“類特性”概念的，這個(gè)“類特性”中所指認(rèn)的“生命活動(dòng)”已不是抽象的性愛或精神的運(yùn)動(dòng)，而是一種現(xiàn)實(shí)的人的生產(chǎn)活動(dòng)，“正是在改造對(duì)象世界中，人才真正地證明自己是類存在物。這種生產(chǎn)是人的能動(dòng)的類生活”[5]175，這種“類生活”是對(duì)人本身內(nèi)在“自由自覺性”的現(xiàn)實(shí)表征。

《提綱》拓展了人的本質(zhì)的內(nèi)涵空間。馬克思在《手稿》中對(duì)“人的本質(zhì)”的最初表達(dá)還不足以批判費(fèi)爾巴哈“宗教感情”式的唯心主義本質(zhì)觀，因而在1845年的《提綱》中又明確提出：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”[2]60在此基礎(chǔ)上，馬克思闡述了費(fèi)爾巴哈“宗教感情”中人的抽象性：“‘宗教感情’本身是社會(huì)的產(chǎn)物，而他所分析的抽象的個(gè)人，是屬于一定的社會(huì)形式的?！盵2]60這是對(duì)《手稿》中“人的本質(zhì)”概念的深化，它將人的“自由自覺的勞動(dòng)特性”置于不斷變化發(fā)展的“現(xiàn)實(shí)性的人的社會(huì)關(guān)系”中加以考察，給人的本質(zhì)賦予了活動(dòng)的、社會(huì)的性質(zhì)，拓展了“人的本質(zhì)”的內(nèi)涵空間。人的本質(zhì)與社會(huì)的本質(zhì)還是內(nèi)在統(tǒng)一的。《提綱》第八條提出了一個(gè)經(jīng)典命題：“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的?！盵2]60人的本質(zhì)是一個(gè)動(dòng)態(tài)的活動(dòng)系統(tǒng)，在這種活動(dòng)系統(tǒng)中，“人的關(guān)系”在實(shí)踐這一對(duì)象化活動(dòng)中不斷被賦予新的內(nèi)涵，人的自由自覺的本質(zhì)力量的展示也不斷提升到新的高度，這種“關(guān)系內(nèi)涵”的深化和本質(zhì)力量的提升推動(dòng)著社會(huì)的持續(xù)發(fā)展，不斷創(chuàng)造著人類歷史。從這里我們也能看出馬克思在審視人的本質(zhì)問題時(shí)，已然以一種“關(guān)系性思維方式”和“動(dòng)態(tài)性思維方式”突破了舊唯物主義的“實(shí)體性思維方式”和“預(yù)成性思維方式”，從人與人、人與社會(huì)的關(guān)系的維度對(duì)人的本質(zhì)進(jìn)行動(dòng)態(tài)的歷史考察。在這一視角下，人的本質(zhì)深刻地體現(xiàn)了人的自由自覺的活動(dòng)與人的社會(huì)關(guān)系的高度統(tǒng)一、人的本質(zhì)與社會(huì)的本質(zhì)的高度統(tǒng)一、人的本質(zhì)的歷史生成性視角與人的主體性的過程性維度的高度統(tǒng)一，從根本上克服了以往哲學(xué)對(duì)“人的本質(zhì)”的抽象性解讀，為“現(xiàn)實(shí)的人”的歷史生成和嬗變奠定了理論根基。

《德意志意識(shí)形態(tài)》(以下簡稱《形態(tài)》)中描述的“現(xiàn)實(shí)的人”是對(duì)“人的本質(zhì)”的追認(rèn)?！艾F(xiàn)實(shí)的人”的概念是針對(duì)“自我意識(shí)”和“感性直觀”中抽象的、孤立的人提出來的，它“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程中的人”[2]73。這個(gè)條件的核心就是人自身的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，因此馬克思說：“個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的——既和他們生產(chǎn)什么相一致，又和他們?cè)鯓由a(chǎn)相一致?！盵2]68“現(xiàn)實(shí)的人”真正把人的本質(zhì)貫注于具體歷史進(jìn)程中，成為改造現(xiàn)實(shí)世界和創(chuàng)造新世界的現(xiàn)實(shí)主體。馬克思通過“現(xiàn)實(shí)的人”的歷史活動(dòng)，深入闡發(fā)了分工、交往和世界歷史的形成發(fā)展規(guī)律，揭示出生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑兩大人類社會(huì)的基本矛盾，為人類解放指明了方向。這進(jìn)一步發(fā)展了人的本質(zhì)和人的主體性相統(tǒng)一的理論向度：人的本質(zhì)內(nèi)在地包含著人的主體性，是人的主體性的內(nèi)涵基礎(chǔ)；人的主體性的不斷發(fā)展是對(duì)人的本質(zhì)的確認(rèn)，體現(xiàn)了對(duì)人的本質(zhì)的“現(xiàn)實(shí)塑造”。

綜上所述，《提綱》中人的本質(zhì)思想在馬克思哲學(xué)“人的本質(zhì)”的發(fā)展歷史中具有承上啟下的意義，既是對(duì)《手稿》中人的“自由自覺的勞動(dòng)特性”的內(nèi)涵性追認(rèn)和外延性拓展，又成為《形態(tài)》中“現(xiàn)實(shí)的人”生成、發(fā)展的理論基礎(chǔ)；它們共同構(gòu)成了馬克思主義人學(xué)的“人的本質(zhì)理論系統(tǒng)”，這個(gè)理論系統(tǒng)在實(shí)踐基礎(chǔ)上呈現(xiàn)出開放和包容的理論特性，構(gòu)成了馬克思新世界觀的形成和發(fā)展的內(nèi)在根據(jù)。

三、人類解放的思想：新世界觀的價(jià)值追求

對(duì)于馬克思哲學(xué)來說，回答人的本質(zhì)、確證人的主體性只是對(duì)人的解釋。馬克思在《提綱》第十一條指出：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界?！盵2]60解釋世界的目的絕不僅僅是獲得對(duì)人的事實(shí)性解釋，而在于改變世界的價(jià)值性實(shí)踐。馬克思哲學(xué)的實(shí)踐精神就在于始終把推動(dòng)人的自由全面發(fā)展、實(shí)現(xiàn)人類最終解放作為最高的價(jià)值追求，并始終為之奮斗。在《提綱》中，馬克思通過對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判，已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)立腳點(diǎn)的轉(zhuǎn)變——“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會(huì)，新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)化的人類”[2]60。這種全新價(jià)值關(guān)懷體系，初步顯露出馬克思哲學(xué)對(duì)實(shí)現(xiàn)人類解放的價(jià)值追求。

關(guān)于市民社會(huì)(Civil Society)，在中國社會(huì)的語境中，“市民”一詞往往包含更多經(jīng)濟(jì)和私利的內(nèi)容，其運(yùn)用也時(shí)而帶有“貶義”的指向。但是在西方哲學(xué)語境中，“Civil Society”一方面與私有財(cái)產(chǎn)權(quán)相關(guān)聯(lián)，同時(shí)與“人身自由”、“法權(quán)觀念”、“政治參與”等“公民權(quán)利”密切相關(guān)，特別是在當(dāng)代西方學(xué)界，這一概念的探討大多著眼于對(duì)其“自由平等權(quán)利”內(nèi)涵的闡發(fā)[8]。筆者更傾向于對(duì)“市民社會(huì)”的貶義理解，因?yàn)轳R克思對(duì)市民社會(huì)的分析與批判同對(duì)資本主義社會(huì)的分析與批判是密不可分的，其基本思路是：首先對(duì)資本主義社會(huì)的分析和批判是其最初市民社會(huì)批判的切入點(diǎn)；其次通過對(duì)資本主義市民社會(huì)的剖析和定位進(jìn)一步透析人類歷史發(fā)展階段的“市民社會(huì)”，闡釋“物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系”對(duì)于人類歷史發(fā)展的決定性作用，完成“市民社會(huì)”概念的內(nèi)涵深化；再次以“市民社會(huì)”的更深刻、更豐滿的內(nèi)容進(jìn)一步透視資本主義社會(huì)這一高級(jí)的、成熟的“市民社會(huì)形態(tài)”，通過對(duì)資本主義社會(huì)內(nèi)在機(jī)理的透析和批判，指出超越“市民社會(huì)”和達(dá)到人類解放的內(nèi)在理路。雖然市民社會(huì)不能等同于資本主義社會(huì)，但是，從泛指意義上說，市民社會(huì)指稱的是一種物質(zhì)財(cái)產(chǎn)關(guān)系，從特質(zhì)意義上說，馬克思的確在大多數(shù)時(shí)候用“市民社會(huì)”特指資本主義社會(huì)，就像馬克思在《形態(tài)》中說的：“真正的市民社會(huì)只是隨同資產(chǎn)階級(jí)發(fā)展起來的?！盵2]130馬克思正是看到了當(dāng)時(shí)資本主義社會(huì)中以個(gè)人私利為基礎(chǔ)的財(cái)產(chǎn)占有邏輯與生產(chǎn)社會(huì)化的矛盾，才提出了新世界觀立腳點(diǎn)轉(zhuǎn)變的思想，希望在“人類的社會(huì)化或社會(huì)化的人類”中找到社會(huì)發(fā)展的公共指向，也只有在這種公共共產(chǎn)主義社會(huì)中，人才能從“私人”當(dāng)中解放出來而成為全面發(fā)展的“公共人”和“自由人”。

舊唯物主義“至多也只能達(dá)到對(duì)單個(gè)人和市民社會(huì)的直觀”[2]56，這種直觀抽掉了人的社會(huì)本質(zhì)，把人看作是單純?yōu)榱怂嚼顒?dòng)的“個(gè)人”，而由這些“個(gè)人”所構(gòu)成的“市民社會(huì)”亦被賦予了普遍化的意義。舊唯物主義的直觀為“市民社會(huì)”的存在提供了合法性解釋，而馬克思卻看到了“市民社會(huì)”本身的“自反性”：資本主義市民社會(huì)確實(shí)創(chuàng)造了前人無法比擬的生產(chǎn)力，但這種生產(chǎn)力的創(chuàng)造是以人的“異化(物化)勞動(dòng)”和個(gè)人全面性的喪失為前提的，資本主義私有制本質(zhì)與資本主義所創(chuàng)造的人類社會(huì)的普遍交往和世界歷史有其不可超越的內(nèi)在矛盾。舊哲學(xué)——無論是思辨哲學(xué)還是舊唯物主義——在這樣的立腳點(diǎn)下，“人”不是固守于“自我意識(shí)”中進(jìn)行片面的“自我生成”，就是要在“愛的宗教”的纏綿中進(jìn)行無端的“自我安慰”。無論怎樣，“現(xiàn)實(shí)的人”的存在都會(huì)在虛幻共同體中走向更為虛幻的境地。因此，馬克思強(qiáng)調(diào)“新唯物主義的立腳點(diǎn)是人類社會(huì)或社會(huì)化的人類”[2]57。這個(gè)“人類社會(huì)或社會(huì)化的人類”不是亙古以來就存在的供人“直觀”和“思辨”的產(chǎn)物，而是現(xiàn)實(shí)的人在改變世界的過程中不斷生成的。人的存在價(jià)值并非在一種私利社會(huì)中謀求一絲生存空間，而應(yīng)是在“改變世界”的價(jià)值實(shí)踐中創(chuàng)造真正的屬于人的、平等的公共社會(huì)，實(shí)現(xiàn)人類整體的真正解放，這是馬克思主義哲學(xué)最為基本的價(jià)值訴求。

第一，實(shí)踐本身的自我批判功能決定了主體的使命在于“改變世界”。實(shí)踐作為人的生存方式，最根本的功能就在于協(xié)調(diào)人與外部世界的關(guān)系，使“自在之物”轉(zhuǎn)化為“為我之物”，在對(duì)象化的活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)人與外部環(huán)境的相互建構(gòu)，滿足人的需要和利益。“改變世界”在重建實(shí)踐關(guān)系的同時(shí)，也建構(gòu)著價(jià)值關(guān)系，內(nèi)蘊(yùn)著創(chuàng)造世界的價(jià)值和創(chuàng)造人的價(jià)值的過程，主體的這種價(jià)值訴求就是人與世界實(shí)踐關(guān)系的升華。一方面，“改變世界”的價(jià)值旨趣揭示了實(shí)踐這一對(duì)象性活動(dòng)的本質(zhì)，即實(shí)踐的批判性功能只有在為人服務(wù)、成為人的價(jià)值創(chuàng)造手段的時(shí)候才有意義。正如南斯拉夫?qū)嵺`派所言，實(shí)踐“指的是一種人類特有的理想活動(dòng)，這種活動(dòng)就是目的本身，并有其基本的價(jià)值過程，同時(shí)又是其它一切活動(dòng)形式的批判標(biāo)準(zhǔn)”[9]。另一方面，“改變世界”的理論旨趣為人類在實(shí)踐過程中不斷追尋新的價(jià)值理想，實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)存世界的超越，為“市民社會(huì)”向“人類社會(huì)”轉(zhuǎn)變提供了理論根基。如果我們把《提綱》的第十條和第十一條結(jié)合起來看待，并與前面對(duì)人的本質(zhì)和人的主體性的論述加以統(tǒng)合就會(huì)發(fā)現(xiàn)，馬克思試圖利用實(shí)踐的批判特質(zhì)給人的生存世界提供更加廣闊的發(fā)展空間，通過實(shí)踐的內(nèi)在倫理訴求實(shí)現(xiàn)對(duì)人的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，通過對(duì)現(xiàn)存世界的批判實(shí)現(xiàn)對(duì)以往一切“人的關(guān)系”和人自身的超越，為新世界觀最終的價(jià)值指向——人類社會(huì)或社會(huì)化的人類(共產(chǎn)主義社會(huì)的萌芽性表述)創(chuàng)造條件。

第二，在對(duì)“英雄史觀”的批判中確立了“改變世界”的現(xiàn)實(shí)主體——人民群眾。在馬克思的哲學(xué)范疇中，“現(xiàn)實(shí)的人”總是與他所處的物質(zhì)生產(chǎn)條件相聯(lián)系的，而隨著物質(zhì)生產(chǎn)條件的不斷發(fā)展和層次躍升，“現(xiàn)實(shí)的人”在不斷超越“現(xiàn)存”中展現(xiàn)著自身的歷史發(fā)展性意蘊(yùn)。這種“歷史發(fā)展”在人的社會(huì)關(guān)系的根基的轉(zhuǎn)變——私有制向公有制的蛻變——過程中實(shí)現(xiàn)了一次根本的“超越”，人民群眾真正成為歷史的主體。這一歷史主體的轉(zhuǎn)變雖然在1848年馬克思恩格斯的《共產(chǎn)黨宣言》中才有了確切的表述，但在《提綱》中已經(jīng)包含了這種思想的萌芽。《提綱》第三條指出：“關(guān)于環(huán)境和教育起改變作用的唯物主義學(xué)說忘記了：環(huán)境是由人改變的，而教育者本身是受教育的。因此，這種學(xué)說一定把社會(huì)分成兩部分，其中一部分凌駕于社會(huì)之上?！盵2]59馬克思所說的“環(huán)境和教育起改變作用的學(xué)說”就是18世紀(jì)舊唯物主義者所主張的“環(huán)境決定論”。在他們看來，人的成長完全是由環(huán)境造就的，只有好的法律和教育才能塑造出具有卓越思想觀念和良好品德修養(yǎng)的優(yōu)秀立法者和教育者，這就是所謂的“世界支配意見”；另一方面，好的法律和教育轉(zhuǎn)化為公眾意見的實(shí)現(xiàn)過程又有賴于優(yōu)秀立法者和教育者的出現(xiàn)，這就是所謂的“意見支配世界”。這樣一來，舊唯物主義者便陷入了“二律背反”的怪圈中，不得不依靠天才的幫助，宣稱天才設(shè)計(jì)了好的教育和法律制度并促進(jìn)了環(huán)境的改變。正如愛爾維修所說：“必須有天才，才能用好法律代替壞法律。”[10]這樣一來，舊唯物主義者陷入了恩格斯所說的“半截子唯物主義”：一方面，他們承認(rèn)環(huán)境對(duì)人的影響，強(qiáng)調(diào)人的受動(dòng)性；另一方面，他們又承認(rèn)天才人物對(duì)世界的創(chuàng)造，抽象地發(fā)展了天才人物的主體性，陷入了歷史觀中的唯心主義，把天才人物和人民群眾對(duì)立起來。他們強(qiáng)調(diào)的“人的受動(dòng)性”只是針對(duì)小人物而言的，這些小人物在他們看來就是 “群氓”，卻將天才人物的主體性夸贊到了極致——英雄史觀便誕生了。在英雄史觀看來，改變世界、創(chuàng)造歷史的人只能是英雄人物，而馬克思卻極力反對(duì)這個(gè)觀點(diǎn)。早在《神圣家族》中，馬克思就已經(jīng)闡明：“歷史活動(dòng)是群眾的事業(yè)，隨著歷史活動(dòng)的深入，必將是群眾隊(duì)伍的擴(kuò)大”[11]。因此他在《提綱》中所聲稱的依靠實(shí)踐改變環(huán)境中的“實(shí)踐主體”就是“人民群眾”；接著，他在《形態(tài)》中強(qiáng)調(diào)：無產(chǎn)者“非常清楚地知道：只有改變了環(huán)境，他們才會(huì)不再是‘舊人’，因此他們一有機(jī)會(huì)就堅(jiān)決地去改變這種環(huán)境。在革命活動(dòng)中，在改造環(huán)境的同時(shí)也改變著自己”[12]。這段話事實(shí)上與《提綱》第三條形成鮮明呼應(yīng)，進(jìn)一步確認(rèn)了人民群眾在創(chuàng)造歷史中的主體地位，后來，它對(duì)改變歷史的人民群眾冠以“實(shí)踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者”的稱謂，把創(chuàng)造歷史價(jià)值的價(jià)值主體同人和歷史發(fā)展的價(jià)值追求統(tǒng)一起來，深化了歷史價(jià)值論的內(nèi)涵。

[1] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995.

[2] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[3] 北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室.古希臘羅馬哲學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館，1961：133.

[4] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第3卷[M].北京：人民出版社，1995.

[5] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第42卷[M].北京：人民出版社，1995.

[6] Karl Marx，F(xiàn)rederick Engels.The complete works of Marx and Engels(Vol.5)[M].Moscow：Progress Publishers，1976:4.

[7] 韓學(xué)本.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿論析[M].蘭州：蘭州大學(xué)出版社，1988:202.

[8] 卞紹斌. 從“市民社會(huì)”到“人類社會(huì)”[J].蘇州大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2011(2):37-40.

[9] 馬爾科維奇，彼德洛維奇.南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論[M].鄭一明，曲躍厚，譯.重慶：重慶出版社，1994：23(導(dǎo)言).

[10] 北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室.十八世紀(jì)法國哲學(xué)[M].北京:商務(wù)印書館，1963:549.

[11] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1957:104.

[12] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960:324.