“實踐”的把握與審美活動奠基
——實踐存在論美學(xué)的幾個問題*

李 鈞

(復(fù)旦大學(xué) 中文系，上海 200433)

2013年10月，阿瑟·C·丹托去世，這個以藝術(shù)終結(jié)論聞名的思想家的去世，令人想起今日世界性尤其是中國藝術(shù)實踐的渙散現(xiàn)狀。前衛(wèi)藝術(shù)和后現(xiàn)代主義消解了具有鮮明現(xiàn)代性的精致藝術(shù)(fine art)內(nèi)核，伴隨著精致藝術(shù)的浪漫主義式的審美經(jīng)驗也陷入迷惘中。渙散性的狂歡式藝術(shù)形式和多元化的審美經(jīng)驗替代尋覓是這個年代的一個主題。面對這種情況，我們要思考，是審美經(jīng)驗真的終結(jié)，還是我們對審美活動的理解還不夠深入，以至于面對新的風(fēng)尚時被連根拔起？其實，美學(xué)盡管在中國已經(jīng)發(fā)展近百年，但基本理論的構(gòu)建仍然不足，在當(dāng)前藝術(shù)實踐走向渙散多元時，更應(yīng)堅持和深化基本理論思考與建設(shè)。

在中國當(dāng)代美學(xué)發(fā)展上，實踐論美學(xué)，是幾大派美學(xué)理論中最具有生命力的美學(xué)理論，從李澤厚、蔣孔陽，一直到今天的實踐存在論美學(xué)，因為其理論基石“實踐”的豐富性和張力，不僅沒有因為“宏大敘事”的過去而過去，反而因今日審美活動的渙散和迷惘更加具有現(xiàn)實意義。理論的闡明和發(fā)展也好，對其的反駁與質(zhì)疑也好，都是建設(shè)性的，猶如中國當(dāng)代美學(xué)曾因為爭論而繁榮，我們也可以希望另一個繁榮再次通過爭論而發(fā)生。

一、存在論意義上實踐的“秘密”存在

實踐存在論美學(xué)，首要意義在于它將自己的理論基礎(chǔ)放在最根本的深度上，即要在存在論意義上理解核心概念“實踐”。在這種理解中，思考“實踐”作為人的存在方式與審美活動的關(guān)系，從而為美學(xué)奠定在存在論中的位置并展開其必然性的內(nèi)涵。

朱立元先生在多處辨析過“存在論(ontology)”這個詞匯的意義以及基本發(fā)展線索。[1]存在論是西方形而上學(xué)的核心概念，它是以“存在”這個概念的研究為起點和基礎(chǔ)，包括世界必然性的結(jié)構(gòu)和演變的學(xué)說。眾所周知，“存在”從來不是一個顯而易見的客觀對象，它在現(xiàn)象上倒更多是一個言說謂詞，當(dāng)它被發(fā)現(xiàn)并成為思想的主題時，顯示出人們意圖為表象和日常個體關(guān)系的世界，尋找一種必然性的基礎(chǔ)，這種追尋，把思想帶到哲學(xué)層面上(黑格爾認為，存在的思考，意味著哲學(xué)的誕生)，[2][p.191-192]它在必然性上(而非神話意義、經(jīng)驗意義上)思考世界之所以為世界的真理、動力和運行方式。在這種思考中，“存在”是一種超越表象個體關(guān)系的更深更普遍的東西或者動力。但是，由于古代存在論(本體論)沒有清晰地意識到在“存在”中思考者的參與的重大意義，因此形而上學(xué)的結(jié)果是摻和著主觀性的獨斷設(shè)置和想象，存在的奧秘被混淆和構(gòu)建為對象性的宇宙圖景，這必然有失偏頗。近代以笛卡爾“自我”建構(gòu)為開端的認識論，將對象與意識區(qū)別開來，是對古代形而上學(xué)的某方面的進步，但卻把對象與意識結(jié)合在一起的“存在”根基丟失了。黑格爾以存在論意義上的“精神”為核心建構(gòu)了形而上學(xué)意義上的“邏輯學(xué)”，其實是現(xiàn)代存在論復(fù)興的開端，這個新階段通過以海德格爾為中心的現(xiàn)代存在論哲學(xué)，解決了主體與對象的融合問題，并闡明了存在論在關(guān)于世界的真理、動力和運行方式的問題上，可以有更深刻的解答。因此，“在存在論意義上”，意味著思想要追尋問題的根本，要超越現(xiàn)象因果，超越主客分立，一直到最底的根據(jù)，即到存在論層面，獲得其無條件的基礎(chǔ)。而只有在這基礎(chǔ)上的解答，才能最深刻地解釋現(xiàn)象，把握規(guī)律。

實踐存在論美學(xué)以存在論意義上的“實踐”為基礎(chǔ)構(gòu)建自己的理論，表明一種態(tài)度，即認為美與審美現(xiàn)象仍在世界的必然性中有自己的位置，并因為這個位置和諸種關(guān)系獲得自己的必然如此的含義。首先，審美現(xiàn)象固然可以有歷史性或社會性等等的解釋，但對美在世界結(jié)構(gòu)中必然性的解釋不應(yīng)該被放棄，相反應(yīng)該在存在論中得到闡明，并成為其他解釋的基礎(chǔ)。其次，為美與審美現(xiàn)象尋找必然性的路徑，是在現(xiàn)代存在論哲學(xué)的維度里，而非在傳統(tǒng)形而上學(xué)或認識論的維度里尋找。在這個維度里，解釋的基本依據(jù)超越近代認識論的主客二分的思維框架和傳統(tǒng)形而上學(xué)無視人的參與因素的獨斷論，進入到使主客體相互交流、以一種特別方式獲得自己與雙方關(guān)系的根據(jù)層面中去。

要把握好這種根據(jù)并不容易。傳統(tǒng)形而上學(xué)常把這種根據(jù)把握為理念，而理念又常理解為實體性、進而被簡單理解為對象性的東西。這樣，理念和現(xiàn)象，呈現(xiàn)出鏡像或因果關(guān)系。在這種模式中，根據(jù)顯露出的世界奧秘又黯淡了，世界無非又多了一些特殊實體。海德格爾曾把這種含有主客體融合一體的“存在”，這種將根據(jù)實體化、對象化的力量，用“座架”這一術(shù)語加以表述，并認為它是“技術(shù)”的本質(zhì)。要克服這種把存在奧秘遮蔽起來的力量，必須采取“翻轉(zhuǎn)”的態(tài)度，從而把存在把握為一種“解蔽”—“遮蔽”的過程。這樣，“存在”這種根據(jù)的存在方式，既不被對象化為實體性的對象，也不在現(xiàn)象世界之外，它保留為一種創(chuàng)生過程，而這個過程又把它的結(jié)果包含其中。在這種存在方式的根據(jù)燭照下，世界各種現(xiàn)象得到更為深刻的解釋。正因為海德格爾更為深刻地把握了他所理解的根據(jù)(“存在”)的存在方式，他被人譽為“思想王國的神秘國王”，[3][p.85]確實，以一種特別的思維，準確把握住了基本性東西特別的存在，使一切在這種把握下迎刃而解，煥發(fā)出別樣的意義，并切實指導(dǎo)著人們的生活，足使他可稱為“國王”。這“國王”的力量來自神秘，而神秘就在于對這種“存在”的神秘的存在方式、生產(chǎn)世界的方式的把握。

其實，每個開創(chuàng)性的思想家都是神秘的國王，例如黑格爾對于“精神”的把握、柏格森對于“時間”的把握、尼采對于“權(quán)力意志”的把握、弗洛伊德對于“潛意識”的把握。這些核心概念，都是以特別的方式，也就是“存在論意義上的存在”的方式存在著和起著作用。這種方式因為本身是主客交融并且是非對象化的，對它的把握需要超越概念式的理解，需要心靈參與并加以體驗的，所以，這些思想本質(zhì)上都是闡釋學(xué)的。

基本的存在一經(jīng)言說，特別是進入傳播后，往往會轉(zhuǎn)入教條，它同樣被人類意識最基本的力量“座架”投射為一個客體、一個理念，然后被人類理解為技術(shù)性地把握和儲備起來，日久變成“死狗”被拋入思想史的長河中。海德格爾在今天是幸運的，但是也不能確保在今后歲月里被技術(shù)性地儲備而拋棄。

馬克思的“實踐”以及他的“唯物主義”在其被提出之時，并非是簡單的模式和教條。我們知道，當(dāng)思想家以闡釋的態(tài)度洞見日?，F(xiàn)象林林總總事務(wù)與關(guān)系之后的真相，并以一種參與的方法去體悟那非對象性、非座架性的真相時，常常有類似于“回到事物本身”(胡塞爾語)的導(dǎo)語，如黑格爾也說“認真致力于事情自身”、“寄身于事情，獻身于事情?！盵4][p.3]回到事物本身，意味著不再對象性地外在看待事物，事物的內(nèi)情才向人親切地展開，才能展現(xiàn)它與你一起共同構(gòu)建的現(xiàn)象的根據(jù)，才能循之走向世界的真相、走向存在。對于馬克思來說，“唯物史觀”就是他“回到事情本身”的宣言。馬克思在構(gòu)建自己思想王國的早期就通過批評費爾巴哈直觀的唯物主義哲學(xué)提出了自己新世界觀的基本方向，他說以前的唯心主義，“對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解?！盵5][p.54]恩格斯對此作了更明確的表述:“馬克思發(fā)現(xiàn)了人類歷史的發(fā)展規(guī)律,即歷來為繁蕪叢雜的意識形態(tài)所掩蓋著的一個簡單事實:人們必須首先吃、喝、住、穿，然后才能從事政治科學(xué)藝術(shù)宗教等等。所以，直接的物質(zhì)的生活資料的生產(chǎn)，便構(gòu)成基礎(chǔ)，人們的國家設(shè)施、法的觀點、藝術(shù)以至宗教觀念，就是從這個基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，因而，也必須由這個基礎(chǔ)來解釋，而不是過去那樣做得相反。”[6][p.776]馬克思不是一個嚴格意義上的哲學(xué)家，他多從社會學(xué)、經(jīng)濟學(xué)等學(xué)科的角度來闡述自己的觀點，但是，這并不妨礙他的思想有存在論意義上的內(nèi)涵。恩格斯這段解釋，對于“實踐”和“生產(chǎn)”可能是比較狹義、簡單的理解，但是，對于馬克思思想的精神，卻也闡明得很清楚，最重要的是撥開意識形態(tài)的“繁蕪叢雜”，反過來看，洞見這一切后面的東西。這種對于存在以及存在方式的顛倒看法，其實和其他思想家洞見存在、走入“秘密”的方式異曲同工，馬克思創(chuàng)造的思想王國，同樣也是充滿力量和發(fā)現(xiàn)的奇瑰世界。馬克思在“唯物”的路標下，提出感性的人類“實踐”作為基本的存在。關(guān)于這個基本存在，我們不能簡單地從社會學(xué)的因果關(guān)系去理解，而是要將之放在與意識形態(tài)本質(zhì)及其產(chǎn)生奧秘的關(guān)系中去理解。馬克思的意識形態(tài)理論，洞察了抽象的、永恒的客體的意識形態(tài)本性，它們將在更深的基礎(chǔ)唯物、切身的“實踐”中獲得自己的根據(jù)，展現(xiàn)自己如何被建構(gòu)起來、如何運作的奧秘。

馬克思實踐的唯物主義盡管形態(tài)不同，但仍不失為一種存在論，或者是一種可以轉(zhuǎn)化為存在論的理論。它不僅深究我們眼中世界(觀念世界)的根據(jù)，也深刻地把握了這種根據(jù)的存在方式。如果實踐存在論美學(xué)以此為基礎(chǔ)對人類的審美現(xiàn)象進行考察，可以為它進行存在論意義上的奠基，并因此可以更為深刻和廣泛地理解審美與藝術(shù)現(xiàn)象。

二、馬克思存在論中“非”理性的實踐主體

實踐存在論美學(xué)以馬克思的實踐唯物主義作為哲學(xué)基礎(chǔ)，有兩點需要注意。一是要注意發(fā)展馬克思的實踐唯物主義。雖然不妨礙有相通的思想深度，但畢竟一代有一代的思想形態(tài)。馬克思的實踐唯物論要結(jié)合時代的發(fā)展做新的理解。比如對于“實踐”中主體為先還是實踐為先的問題。對西方思想了解較多的人對此不會有難度，主體與實踐是同時存在并且是相互建構(gòu)的。正如海德格爾認為“人向來在世界中存在”一樣，人也向來在實踐中存在，主體和對象都在實踐中獲得發(fā)展、獲得自我?？档碌摹凹兇饫硇耘小?，重在闡明“先天”的知性范疇，而這“先天”二字，其實也暗含著“向來已”、“先在已”的意思。主體和對象及其與實踐的關(guān)系，馬克思的理論本身就有較好的把握。又如關(guān)于實踐中“主體”的存在模式和內(nèi)涵，馬克思也有不少深刻的論述。對于這個主題，可以結(jié)合現(xiàn)代西方哲學(xué)的發(fā)展做更豐富的闡釋。第二點值得注意的地方是實踐存在論美學(xué)以實踐的唯物主義作為哲學(xué)基礎(chǔ)，意味著審美現(xiàn)象的解釋并不可直接以實踐唯物主義的理論套用，但是，這并不意味著審美現(xiàn)象離“實踐”很遠。其實，只要能夠豐富發(fā)展“實踐”(當(dāng)然，這種豐富和發(fā)展不能偏離馬克思基本的理路)理論就可以發(fā)現(xiàn)，在“實踐”中，我們就能發(fā)現(xiàn)審美現(xiàn)象的根由和奠基。

在結(jié)合思想史的成果發(fā)展馬克思的實踐主體理論中，我們可以看到，實踐總是人的實踐，實踐中的人是以理性為中心的超越理性主體的存在。在西方哲學(xué)史上，主體向來是理性的，因為“主體”總是和認識聯(lián)系在一起，而認識，因為有基本的確定性的前提，總是和理性聯(lián)系在一起。自笛卡爾“我思故我在”，以“懷疑”的確定性為基礎(chǔ)，反證主體的存在以來，康德的《純粹理性批判》進一步將“主體”非自然化，將之作為人的感性材料的“統(tǒng)覺”的前提，成為知性認識能夠成立的條件。這種非自然化或理論化，把主體純粹而堅固地建立了起來?？档略凇秾嵺`理性批判》中又提出一個道德主體，作為人的實踐理性的前提。但無論是認識主體還是道德主體，這個主體都是作為理性行為(認識或?qū)嵺`)的必要條件而存在，主體的存在必然，而且必然是理性的。

康德的哲學(xué)以意識為出發(fā)點，謹慎推證，似乎沒有問題。但到了黑格爾這里，主體就已經(jīng)顯出非理性的特點。黑格爾哲學(xué)中“主體”有兩個意義，一個是康德意義上的主體，在《小邏輯》中，黑格爾承認這個意識主體的存在。他說，這個意識主體存在的范圍和語言等同，語言所能說的，就是意識所能意識的，凡意識的所在，必有一個“我”的自我意識伴隨，而且，這個自我意識是純粹的抽象，唯其如此，它才能容納世間萬事萬物進入自己。這種純粹的抽象空洞，正是思維和存在能夠同一的條件。但是語言之外的呢？康德幾乎沒有考慮到語言之外似乎還有東西，但是黑格爾沒有回避，他簡單地說：“而凡不可言說的，如情緒、感覺之類，并不是最優(yōu)良最真實之物，而是最無意義、最不真實之物。”[2][p.71]黑格爾的直率，表明了唯心論的“自我”，其實并不是真實的人的所有東西的自我，它只不過是被部分東西選取的“自我”，這個自我，在黑格爾那里成為理性之為理性的根據(jù)，其實，這個自我就是被理性這部分選取出來，和理性互相維護、互為因果的建構(gòu)，而非理性的東西，則在開始就被排除在外不予考慮了。黑格爾哲學(xué)中“主體”還有一個意義。在《精神現(xiàn)象學(xué)》里，黑格爾發(fā)展了康德的主體概念，指出主體是一種能夠自我映現(xiàn)、自我中介的東西，唯其自我映現(xiàn)和中介，所以能夠自我超越，在自我超越中自我實現(xiàn)，成為實體。而實體反之亦然，當(dāng)它可以自我映現(xiàn)和中介后回到自身時，它也成了主體。[4][p.11-14]但黑格爾的自我映現(xiàn)是什么意思呢，那就是在自我認同時，能夠同時意識到非自己的外在(“對立”)，在與對立面比較中確認自己，由“自在”走向“自為”。黑格爾的哲學(xué)最精彩處就在于這個正—反之后的回歸，這個回歸過程(“辯證法”)就是一種跨越和揚棄，是一種理性在跳出自己的更高視點中才能做到的行為。沒有這個行為，正反對立之后，無論如何做不到“合”。辯證法是黑格爾哲學(xué)中最精彩、神秘和最富有激情的部分，是最鮮明反對形式邏輯的東西。黑格爾的哲學(xué)真是在這個地方顯示出他把握住了某種存在，某種他稱之為“精神”的力量。盡管黑格爾思想體系龐大繁復(fù)，但是這種繁復(fù)之后的力量才是黑格爾哲學(xué)的精神。

黑格爾拋棄了自我—主體之下的底層，最終卻在理論的最高點不得不超越了主體。辯證法的飛躍，讓我們能夠感受到一個激情的轉(zhuǎn)身，這個轉(zhuǎn)身讓我們意識到靜態(tài)的理性主體的局限。作為思想新時代代表的海德格爾最大地豐富和改造了自我的內(nèi)涵。在《存在與時間》中，他將人視為“此在”，以基本存在論來勾畫此在意涵。他認為，人向來在世界中存在，因此，人總是處于與世界的各種意蘊關(guān)系中，這種關(guān)系，不是傳統(tǒng)的主體及其理性可以涵蓋的，因此，他用“煩”來表達此在在世界中存在的狀態(tài)。在其后期對真理的思考中，人的生存進一步被虛化，真理存在的過程被描述為“解蔽—遮蔽”的雙向過程，在這個過程里，顯露的和暗含的，互相進退，互為發(fā)明，世界的全體終于以正面或者背影被保存了下來，各自獲得了必然性的意義。其實，在馬克思的實踐唯物主義那里，實踐的主體也一直保持著豐富的內(nèi)涵，而非單調(diào)抽象的“主體”。例如：“只是由于人的本質(zhì)的客觀地展開的豐富性，主體的、人的感性的豐富性，如有音樂感的耳朵、能感受形式美的眼睛，總之，那些成為人的享受的感覺。才一部分發(fā)展起來，一部分產(chǎn)生出來?！盵7][p.87]馬克思的理論，并未為了認識論的建立而維持一個抽象理性的自我，這個一開始就從改造世界入手的哲學(xué)，天然地許可豐富的人性在“實踐”中的存在——當(dāng)然，我們也不能因此說馬克思的主體理論就已經(jīng)達到了當(dāng)代自我理論的水平，但是，在實踐的自我中，具有綜合和融匯當(dāng)代意義的可能性。通過這些融匯，我們主張人在實踐中或者生存中的自我，不再是一種理性自我，而毋寧說是一種“非”理性自我。這里，“非”理性是在邏輯學(xué)上的正—反—非的意義上的非，而不是現(xiàn)代思潮中的“非理性”。在現(xiàn)代西方思潮中為了對傳統(tǒng)的主體主義進行反撥，一度盛行實質(zhì)是反理性的“非理性主義”。這種“非理性”其實是矯枉過正的，它沒有見到和承認理性在人類意識中的主體作用和正向作用，一味以反理性的人性要素來取代理性，以一種暴政來取代另一種暴政，這在今天應(yīng)該被超越。在人類的審美活動中，不僅非理性要起重要作用，且理性的要素也不可或缺。因此，我們的“非”理性是包括理性在內(nèi)的人的豐富性。在認可人的豐富性的時候，我們能為各種人類生存行為包括審美活動的要素找到位置。同時，也容許了“實踐”具有多種模式，其中包括審美活動的模式。

三、審美的實踐模式

在思想史上，關(guān)于“實踐”有大量的思想成果，但并無統(tǒng)一、固定的術(shù)語內(nèi)涵。亞里士多德將之視為一種與思想活動相并立的社會活動?？档赂嗟貎A向于將“實踐”視為認識的一種最高級模式。馬克思的理論中，“實踐”也呈現(xiàn)出兩種主要含義。一種含義是實踐主要指人類的物質(zhì)生產(chǎn)活動。這種含義是馬克思經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑關(guān)系理論的要點，也就是說，物質(zhì)生產(chǎn)實踐是倫理、法律等各種活動(其實也是實踐)的基礎(chǔ)。馬克思的“實踐”另一種更寬泛的含義是指人類的感性活動，與抽象的觀念或意識形態(tài)對立。我們認為，后一種含義是馬克思“實踐”概念的主要含義和用法，它從馬克思早期著述一直使用到較晚期的著述，在前一種用法出現(xiàn)以后仍然出現(xiàn)。而且，我們可以看到，前一種含義是在后一種含義基礎(chǔ)上的平行移用(從實踐—意識的關(guān)系移到物質(zhì)生產(chǎn)—上層建筑的關(guān)系)。實踐存在論美學(xué)傾向于在后一種含義運用“實踐”這個概念，而且也只有這樣，“實踐”才能具有從存在論意義上理解的可能性。應(yīng)該注意的是，馬克思說實踐是人類的感性活動，這“感性”是與抽象觀念、意識形態(tài)相對立的感性，并非認識論意義上的感性，它應(yīng)包括人類一切的實際的活動。就其范圍來說，與現(xiàn)代存在哲學(xué)的“生存”相類。

在這么理解的人類實際的活動中，審美活動應(yīng)該有自己必然性的地位。審美活動本來就是一種實踐，而并非是實踐之上、以實踐為基礎(chǔ)的另外的活動。理論思考要注意的是，這么一種活動有無自己獨特的、必然性的根基，是否是其他種活動的附屬。在西方思想史上，審美活動經(jīng)常撥動思想者的心靈，引起思想者的思考和極大的興趣，但是，卻總是沒有自己的根基，最終淪為附屬而被拋棄。比如柏拉圖哲學(xué)中，藝術(shù)家的活動因為是模仿的模仿，終于被逐出理想國。為藝術(shù)寫出皇皇巨著的黑格爾，竟然也因為“精神”的向上運動，藝術(shù)終于被超越而讓位于概念或理念的直接出現(xiàn)，并且，開啟了“藝術(shù)終結(jié)論”的濫觴。就連海德格爾這位探索藝術(shù)精神到極致的思想家，注意力也多在借藝術(shù)而講真理。讓人奇怪的是，在思想中，藝術(shù)的地位永遠沒有思想高。不同的實踐活動，總是對其他實踐活動加以改編收容，使之成為自己的下級材料。當(dāng)代美學(xué)理論的建設(shè)，應(yīng)該有這種意識，有必要將審美活動從認識、倫理活動的遮蔽中解放出來，為審美活動奠定自己的基礎(chǔ)，唯有這樣，才能應(yīng)對“藝術(shù)終結(jié)”的判詞，在當(dāng)代藝術(shù)實踐的狂歡和空虛中做出指引。

西方思想史上，對審美活動的奠基做出最嚴密思考的應(yīng)屬康德。康德的“三大批判”中，《純粹理性批判》討論知性認識如何可能，《實踐理性批判》討論道德實踐如何可能，《判斷力批判》討論人們在怎樣的活動里，可以把知性認識和理性實踐結(jié)合起來。在康德看來，三大批判討論三種認識能力。但是很顯然，我們可以看到這三種能力也對應(yīng)著三種活動、三種模式的實踐。在認識活動中，知性以先天范疇對超感覺之對象引發(fā)的感性材料進行綜合，形成關(guān)于自然的知識。在倫理活動中，人們依據(jù)超感覺的絕對的自身(自由、先驗自我)給出的道德律令行動。康德認為，如果按照各自的先天原則，自由領(lǐng)域和自然領(lǐng)域是無法溝通的，它們“由于使超感性的東西與現(xiàn)象分離開來的那個巨大的鴻溝，而被完全隔離開來了?！钡牵捎谌说淖杂尚袆涌傄乙泊_實在現(xiàn)象中能產(chǎn)生“效果”，所以，這個鴻溝必須、也應(yīng)該有先天可能地擁有一個橋梁，使“自然物按照其固有的自然律、但同時卻又和理性規(guī)律的形式原則相一致”。[8][p.31-32]這個必須和可能為另一類能力以及另一類活動奠定了先天的位置?？档抡J為，這種能力就是“反思的判斷力”，其中，審美活動中的判斷力在現(xiàn)象中見及了在形式上能適應(yīng)主體方面認識條件的“合目的性”，這種合目的性超越了知性范疇，給人以知性知識以外的收獲：愉悅感，從而為知、情、意中的“情”這第三個人類意識現(xiàn)象找到了根據(jù)。

盡管康德因為自己的理論建構(gòu)，認為判斷力沒有自己的“領(lǐng)地”，但是，他的理論，卻最清晰和堅固地為審美活動騰出了認識以及倫理活動不可侵占的空間。不僅如此，這第三空間由于其對于超現(xiàn)象與現(xiàn)象的橋梁功能，還具有被更高發(fā)展的可能性。黑格爾意識到了這一點，他在評論康德哲學(xué)時說，《判斷力批判》“提示給我們一種共相，但同時這共相又被看成是一種本身具體的東西?！薄斑@種普遍和特殊的結(jié)合在藝術(shù)品和有機自然的產(chǎn)物里一般是可以體察到的?！盵2][p.144]盡管黑格爾不一定完全遵循康德的本意，但這種洞見值得重視(有意思的是，作為“有機自然的產(chǎn)物”的“生命”在黑格爾的“邏輯學(xué)”即其存在論大廈里，是最高位置的“理念”的“直接性”部分，而“藝術(shù)品”卻不再出現(xiàn)在他的理念論里)。實踐存在論美學(xué)應(yīng)該在這些思想成果基礎(chǔ)上努力為藝術(shù)和審美活動奠定位置，審美活動應(yīng)該是一種獨特的實踐，有自己的先天原則與固有內(nèi)涵，而且，具有走向人類實踐諸種形式中最高位置的可能性。

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