實踐唯物主義視域下的“關系生成”論思想初探
——重讀馬克思《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》札記之三*

朱立元

(復旦大學 中文系，上海 200433)

眾所周知，“實踐的唯物主義”即歷史唯物主義，是馬克思在《德意志意識形態(tài)》(寫于1845年秋-1846年春)中首次提出的。[1][p.75]但是，在1845年夏的《關于費爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)中馬克思在批評費爾巴哈“直觀的唯物主義”時實際上已經(jīng)接近于把“新唯物主義”命名為“實踐的唯物主義”了，其第九條說：“直觀的唯物主義即不是把感性理解為實踐活動的唯物主義至多也只能達到對單個人和市民社會的直觀”。[1][p.60]顯而易見，這里，正是對感性的理解區(qū)分了“直觀的唯物主義”和“實踐活動的唯物主義”，換言之，“實踐活動的唯物主義”正是與“直觀的唯物主義”相反的“新唯物主義”。這種“實踐活動的唯物主義”難道不就是不久以后同樣針對費爾巴哈的“實踐的唯物主義”嗎？這難道還需要做什么證明嗎？

筆者在討論實踐存在論美學的哲學基礎時，曾多次強調(diào)，馬克思實踐的唯物主義即歷史唯物主義是以實踐作為存在論的根基的，或者說其存在論的核心是實踐范疇，呈現(xiàn)為實踐觀與存在論的緊密結(jié)合。*如：論馬克思主義實踐觀的存在論維度[J].探索與爭鳴，2009,(10)；試論馬克思實踐唯物主義的存在論根基[J].復旦學報，2010,(1)等。所以，本文標題說的“實踐唯物主義視域”在一定意義上說的就是馬克思的與實踐觀結(jié)合為一體的存在論視域。關于馬克思有沒有現(xiàn)代存在論思想的問題，學界雖然有不同意見，但是，筆者在多篇文章里*如：馬克思的存在論思想不應輕易否定[J].文藝理論與批評，2010,(3)；論馬克思主義實踐觀的存在論維度[J].探索與爭鳴，2009,(10)等。直接引證了馬克思《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，*以下簡稱《手稿》，《手稿》中的相關文字均引自《手稿》中央編譯局，人民出版社,2000版，此處不再引證。以無可辯駁的白紙黑字證明了：馬克思不但有自己的存在論思想，而且是以實踐觀為核心的、與實踐觀結(jié)合為一體的存在論，開辟了現(xiàn)代西方存在論思想的新思路。筆者提出的“實踐存在論美學”其理論根據(jù)就在于此。

筆者最近在思考實踐存在論美學的哲學基礎時發(fā)現(xiàn)，我們的美學觀點最核心的是審美關系(活動)論和審美主客體(歷史和現(xiàn)實)的生成論，其哲學基礎就是實踐唯物主義視域(即馬克思以實踐觀為核心的現(xiàn)代存在論視域)下的關系論和生成論，或者，可以命名為“關系生成論”。*參閱拙文《略論實踐存在論美學的哲學基礎》，近期將發(fā)表于《湖北大學學報》。本文將通過對馬克思《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》的相關論述的解讀來談談自己的粗淺體會，以就教于學界同仁。

一

根據(jù)關系生成論，實踐存在論美學的一個基本觀點是：美學研究的對象，不是一般所認為的“美”或者“美的本質(zhì)”，而是人與世界(自然界、現(xiàn)實)的審美關系及其現(xiàn)實展開——審美活動。而審美關系說的理論前提是，只有人才有審美關系，即審美關系只適用于人(人類)。馬克思明確指出，“凡是有某種關系存在的地方，這種關系都是為我(按：指‘人’)而存在的；動物不對什么東西發(fā)生‘關系’，而且根本沒有‘關系’；對于動物來說，它對他物的關系不是作為關系存在的”。[1][p.81]在此意義上我們可以說，人是“關系”的動物，人高于其他動物的最重要標志之一，是人與世界發(fā)生了動物所沒有的“關系”。毫無疑問，作為人與世界的基本關系之一的審美關系也只有人才有。

《手稿》對這一點有清楚的論述。在討論“美的規(guī)律”之前，馬克思首先從存在論、人類學、實踐論三者的結(jié)合上揭示出人類與動物的根本區(qū)別，一是“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。……僅僅由于這一點，他的活動才是自由的活動”[2][p.57]；二是通過將動物的生產(chǎn)與人的生產(chǎn)實踐作多方面的對比后進一步揭示出“創(chuàng)造對象世界”的實踐活動，是人類與動物的基本分界線。[2][p.57-58]在此之后，馬克思才提出“人也按照美的規(guī)律來構造”的重要美學命題。由此可見，只有人才在與自然界(對象世界)的實踐關系即“創(chuàng)造對象世界”的實踐活動中生成美和美的規(guī)律，審美關系和美的規(guī)律只適用于人、人類社會，而不適用于動物。所以，審美關系的生成和發(fā)展，無論從歷史還是從現(xiàn)實來說，其理論前提應是在人與自然界的實踐關系中，實現(xiàn)人與自然界雙向的歷史生成。

《手稿》是在異化勞動(人的自我異化)和異化的揚棄這個辯證法的大框架下展開人與自然界雙向歷史生成的論述的。具體說來，《手稿》在批判資本主義私有制下的異化勞動，論證“共產(chǎn)主義是對私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極揚棄”，“是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決”[2][p.81]這一宏觀的歷史闡述的基礎上，深刻地指出作為“異化了的人的生命的物質(zhì)的感性的表現(xiàn)”的“私有財產(chǎn)的運動——生產(chǎn)和消費——是迄今為止全部生產(chǎn)的運動的感性展現(xiàn)”，“是人的實現(xiàn)或人的現(xiàn)實”，[2][p.82]就是說，人類歷史的全部生產(chǎn)活動(在異化狀態(tài)下)本質(zhì)上是人的本質(zhì)力量在自然界的實現(xiàn)，即“人的實現(xiàn)”。緊接著這句話，馬克思推出了包含著唯物史觀萌芽的觀點：“宗教、家庭、國家、法、道德、科學、藝術等等，都不過是生產(chǎn)的一些特殊的方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配。”[2][p.82]這一點很重要。對于上述歷史觀點，馬克思還從存在論與認識論的結(jié)合上作了另一種表述：“歷史的全部運動，既是它的現(xiàn)實的產(chǎn)生活動——它的經(jīng)驗存在的誕生活動，——同時，對它的思維著的意識來，又是它的被理解和被認識到的生成運動”。[2][p.81]以上引證非常清楚地告訴我們，馬克思是在人和自然的社會實踐關系(雖然是以異化的形式)的批判性考察中提出其歷史生成論的。

需要指出，《手稿》是集中用“工業(yè)”范疇來論述人與自然在勞動實踐中的雙向生成的。工業(yè)(Industry),西文中同時有勤勞、勤奮的意思，主要描述人努力從事勞動活動。馬克思站在人類歷史發(fā)展的高度上強調(diào)指出，“全部人的活動迄今為止都是勞動，也就是工業(yè)，就是同自身相異化的活動?！盵2][p.88]在這個宏闊視野中，他用工業(yè)這個概念來論述通過勞動實踐，人與自然界雙向的歷史生成。他說：“工業(yè)是自然界對人，因而也是自然科學對人的現(xiàn)實的歷史關系。因此，如果把工業(yè)看成人的本質(zhì)力量的公開的展示，那么自然界的人的本質(zhì)，或者人的自然本質(zhì)，也就可以理解了”；這個理解集中表現(xiàn)為人與自然界在工業(yè)中雙向生成、互為本質(zhì)，即自然界在人的本質(zhì)力量的對象化過程中人化；人在人化自然界生成中自然化。它的具體過程就體現(xiàn)為，“在人類歷史中即在人類社會的生成過程中生成的自然界，是人的現(xiàn)實的自然界；因此，通過工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人本學的自然界”。[2][p.89]這里，馬克思明確告訴我們，自然界不是游離于人、人類社會以前、以外的純客觀的外部世界，而是與人既相對又相成的，是人的社會勞動、人的對象化活動的產(chǎn)物，是人化的自然即“人本學的自然界”，是“在人類歷史中即在人類社會的生成過程中生成的自然界”。換言之，這個自然界生成于人類社會、人類歷史中，成為人類社會、人類歷史最基本的組成部分；反過來，人、人類社會同樣是在人化的自然界生成過程中生成和發(fā)展起來的。正是在這個意義上，馬克思首創(chuàng)了“歷史本身是自然史的即自然界生成為人這一過程的一個現(xiàn)實部分”[2][p.90]與這一“關系生成論”的著名論點密切相關，馬克思還將人類歷史與自然史看成是同一過程，他深刻指出，“正像一切自然物必須形成一樣，人也有自己的形成過程即歷史，但歷史對人來說是被認識到的歷史，因而它作為形成過程一種有意識地揚棄自身的形成過程。歷史是人的真正的自然史”。[2][p.107]就是說，歷史在特定意義上乃是人與自然界雙向生成的過程。

在此，勞動實踐、工業(yè)，是自然界對人的最基本的“現(xiàn)實的歷史關系”，是“自然界生成為人”的雙向生成(自然的人化和人的自然化)過程的根本動力。馬克思進而對這一“關系生成論”作了如下概括，“對社會主義的人來說，整個所謂世界歷史不外是通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程，所以關于他通過自身而誕生、關于他的形成過程，他有直觀的、無可辯駁的證明。因為人和自然界的實在性，即人對人來說作為自然界的存在以及自然界對人來說作為人的存在，已經(jīng)成為實際的、可以通過感覺直觀的”。[2][p.92]這個概括極為深刻、極為精辟。筆者認為，這明顯是從實踐論與存在論的有機結(jié)合上令人信服地論證了他的“關系生成論”，即整個世界歷史的基礎就是人與自然界在工業(yè)(勞動實踐)中的雙向生成。而這一點，構成了審美關系和審美活動歷史生成的理論前提。

二

《手稿》雖然沒有專門論述人與世界(自然界)的審美關系的生成問題，但是，在上述關于人與自然界雙向歷史生成的論述展開中，馬克思還是直接或間接地論及了審美主客體在實踐中的雙向生成。

在人與自然界、主體與客體通過實踐的雙向生成中，人的感官、感覺是一個關鍵的連接點。所以，《手稿》著重論述了人的感官、感覺(包括審美感覺在內(nèi))，是在人的對象化活動即實踐活動中歷史地生成的這一具有重大意義的觀點。

首先，馬克思全面論述了人通過自己的所有器官和世界發(fā)生對象化的實踐關系，他說：“對世界的任何一種人的關系——視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、情感、愿望、活動、愛，——總之，他的個體的一切器官，正像在形式上直接是社會的器官的那些器官一樣，是通過自己的對象性關系，即通過自己同對象的關系而對對象的占有，對人的現(xiàn)實的占有；這些器官同對象的關系，是人的現(xiàn)實的實現(xiàn)”。[2][p.85]注意這句話里，第一，馬克思不但把肉體的感覺，而且把“思維、直觀、情感、愿望、活動、愛”等等“精神的感覺”一起都稱為“個體的一切器官”，這里“器官”和后面“社會的器官”應該是在比喻意義上使用的，主要強調(diào)它們在人與世界建立“對象性關系”中的連接、溝通作用；第二，所謂人與世界的“對象性關系”，實質(zhì)上就是實踐關系，就是人的各種本質(zhì)力量的對象化和在外在世界的實現(xiàn)(現(xiàn)實化)的關系。馬克思在接下來括號里的這句話“正像人的本質(zhì)規(guī)定和活動是多種多樣的一樣，人的現(xiàn)實也是多種多樣的”，就是明證，它是說人的本質(zhì)對象化的“規(guī)定和活動”的多樣性，造成了這種對象化的實現(xiàn)——成為對象的“人的現(xiàn)實”的多樣性。第三，正是在這個意義上，馬克思進而強調(diào)，“隨著對象性的現(xiàn)實在社會中對人來說到處成為人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實，成為人的現(xiàn)實，因而成為人自己的本質(zhì)力量的現(xiàn)實，一切對象對他來說也就成為他自身的對象化，成為確證和實現(xiàn)他的個性的對象，成為他的對象，這就是說，對象成為他自身”。[2][p.86]這樣一種人與世界的對象化實踐關系，是通過人的各種器官特別是感覺器官建立起來的。而這正是審美關系得以形成的關鍵，因為審美主要是一種借助于感官、通過感性方式展開和實現(xiàn)的活動。

其次，《手稿》特別從作為人的本質(zhì)力量的一個主要方面的感官入手，來探討人與世界對象性關系生成和建立的特殊性和條件性，揭示感官在人的本質(zhì)對象化方面的極端重要性。馬克思是分別從客體和主體兩個方面來展開這一探討的，而無論從哪一方面切入，他又都注意同時考察(主客體)對立面雙方之間的關系，從關系中把握意義，而不是只考慮對立中的或一側(cè)面。

《手稿》論述這個問題的具體思路是：一方面從客體(對象)方面考量，而在對對象考量時則是從與主體的本質(zhì)力量的特殊關系入手的，馬克思指出，“對象如何對他來說成為他的對象，這取決于對象性質(zhì)以及與之相適應的本質(zhì)力量的性質(zhì)；因為正是這種關系規(guī)定性形成一種特殊的、現(xiàn)實的肯定方式。眼睛對對象的感覺不同于耳朵，眼睛的對象是不同于耳朵的對象的。每一種本質(zhì)力量的獨特性，恰好就是這種本質(zhì)力量的獨特的本質(zhì)，因而也是它的對象化的獨特方式，它的對象性的、現(xiàn)實的、活生生的存在的獨特方式”。[2][p.86-87]比起上面一般地探討人的本質(zhì)的對象化，這里更加具體、深入了；而且明明講對象，卻抓住人(主體)的各種感官、感覺的特殊性來講，抓住對象與不同感官之間的不同關系來論述。比如從審美關系角度說，眼睛的對象只能是大自然的美景，或者造型藝術等等(文學也需要通過眼睛閱讀語言文本才能間接進入審美關系)；耳朵的對象只能是音樂藝術等。更重要的，馬克思還特別強調(diào)了感官、感覺在人與世界對象化關系中不可替代的獨特地位和作用，指出，“人不僅通過思維，而且以全部感覺在對象世界中肯定自己”。[2][p.87]筆者以為，這是人與世界審美關系得以形成的主體必須具備的條件和能力。

《手稿》另一方面是“從主體方面來看”，卻相反從對象和對象對主體感官、感覺的關系角度切入，而且直接講到了審美關系：“只有音樂才激起人的音樂感；對于沒有音樂感的耳朵來說，最美的音樂毫無意義，不是對象，因為我的對象只能是我的一種本質(zhì)力量的確證，就是說，它只能像我的本質(zhì)力量作為一種主體能力自為地存在著那樣才對我而存在，因為任何一個對象對我的意義(它只是對那個與它相應的感覺來說才有意義)恰好都以我的感覺所及的程度為限?！皇怯捎谌说谋举|(zhì)客觀地展開的豐富性，主體的、人的感性的豐富性，如有音樂感的耳朵、能感受形式美的眼睛，總之，那些能成為人的享受的感覺，即確證自己是人的本質(zhì)力量的感覺，才一部分發(fā)展起來，一部分產(chǎn)生出來。因為，不僅五官感覺，而且連所謂精神感覺、實踐感覺(意志、愛等等)，一句話，人的感覺、感覺的人性，都是由于它的對象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來的”。[2][p.87]這段話內(nèi)容極為豐富，筆者認為主要有以下幾個要點：第一，人與世界的審美關系生成需要主客體雙方的條件，對象方面，如果不具備潛在的審美素質(zhì)、并有可能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的審美對象的話，它就不可能激起主體感官相應的審美情感、感覺；主體能力方面，某種藝術或者具備某種特定審美特質(zhì)的對象只能與與之相應的特定感官、感覺才能發(fā)生審美關系，激起審美情感、感覺，而不可能與不相應的其他特殊的感官形成審美關系。因為人的本質(zhì)力量(這里主要是感性、感覺)的豐富多樣的，每一種都有其特定的相應的感覺對象和范圍，正如馬克思所說，“任何一個對象對我的意義(它只是對那個與它相應的感覺來說才有意義)恰好都以我的感覺所及的程度為限”，超出其限度，無法與對象形成審美關系。第二，從主體能力角度審視對象，“對于沒有音樂感的耳朵來說，最美的音樂毫無意義，不是對象”，這一點極為重要，因為就個體現(xiàn)實的審美活動而言，如果沒有特定的審美感覺的能力，那么即使公認的具有審美價值的對象，對該個體來說也沒有審美意義，不成為他的審美對象，不會形成審美關系。第三，基于同樣道理，“憂心忡忡的、貧窮的人對最美麗的景色都沒有什么感覺；經(jīng)營礦物的商人只看到礦物的商業(yè)價值，而看不到礦物的美和獨特性”，美景對于窮人的感覺、礦物的美對于商人的感覺，都不成為、不是審美對象，兩者之間形不成審美關系。值得注意的是，馬克思是在提出“囿于粗陋的實際需要的感覺，也只具有有限的意義”的觀點時舉這兩個例子的。這實際上暗示我們，審美關系生成，需要有對“粗陋的實際需要”和功利的某種超越性。感覺對實際需要和功利的某種程度的超越，應該是形成人與世界審美關系的必要的主體條件。這一點是對康德到黑格爾的德國古典美學的繼承和發(fā)展。第四，主體的感覺極為豐富多樣，不僅包括五官感覺，即感官的感覺，而且包括“精神感覺”、“實踐感覺”(意志、愛等等)。這應該是廣義的“感覺”，后面兩種感覺需要專門討論，此處從略。審美感覺和能力，筆者認為應該從廣義上理解。第五，人的審美感覺和能力，“如有音樂感的耳朵、能感受形式美的眼睛”等，屬于“能成為人的享受的感覺，即確證自己是人的本質(zhì)力量的感覺”，這里揭示出審美感覺的精神性和享受性。第六，人的審美感覺與人的一切其他感覺，都不是天生的或者純粹生物性的，而“只是由于人的本質(zhì)客觀地展開的豐富性”，即在人的豐富多樣的本質(zhì)力量對象化(客體化)的社會實踐活動中逐步形成的，換言之，是“由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來的”。

對此，馬克思總結(jié)道：“五官感覺的形成是迄今為止全部世界歷史的產(chǎn)物”，這無疑是對人的感覺(包括審美感覺)的歷史生成性的經(jīng)典概括，對于美學研究有直接的、重大的理論和實踐意義。

三

美和美的本質(zhì)問題，是中國當代美學界普遍關注而意見也最為分歧的一個問題。美學研究的對象到底是不是美和美的本質(zhì)？美有沒有一個適合于一切美的事物、對象的共同、普遍的本質(zhì)即美的本質(zhì)？能不能為美下一個放之四海而皆準的永恒不變的定義？進而，對美和美的本質(zhì)的探討到底有沒有意義、有沒有合理性和價值？……諸如此類的敏感問題我們不能、也不應該回避。實踐存在論美學在這個問題上的基本態(tài)度是：美學探討、研究美和美的本質(zhì)問題，是理所當然的，是有價值、有意義的。但是，我們不同意美存在一個單一、固定、普遍的美的本質(zhì)的看法，因而不同意為美下一個放之四海而皆準的永恒不變的定義，因為美學史已經(jīng)充分證明這是不可能的；進而認為美學的研究對象，不應該只是美和美的本質(zhì)，不應該重點探尋美的單一(唯一)、固定不變的本質(zhì)，試圖為它下一個普遍、不變的定義，而應該是人與世界的審美關系及其現(xiàn)實展開即審美活動。當然，這并不意味著美的本質(zhì)問題不能夠探討，而是主張持合理的反本質(zhì)主義態(tài)度、也就是“關系生成論”的態(tài)度，在關系生成中動態(tài)地思考和探討美的本質(zhì)問題。這方面《手稿》為我們提供了研究“本質(zhì)”問題的辯證思維的范例。

《手稿》雖然沒有直接探討美的本質(zhì)問題，但是論及了與美的本質(zhì)處于同一層次的“美的規(guī)律”問題，對我們有直接啟發(fā)。馬克思的論證思路大致是：

第一，在“異化勞動和私有財產(chǎn)”這個哲學—經(jīng)濟學大問題、大框架下，首先“從當前的經(jīng)濟事實出發(fā)”，即從工人勞動被異化的現(xiàn)實出發(fā)：“工人生產(chǎn)的財富越多，他的產(chǎn)品的力量和數(shù)量越大，他就越貧窮。工人創(chuàng)造的商品越多，他就越變成廉價的商品。物的世界的增值同人的世界的貶值成正比”。[2][p.51]

第二，對這種異化現(xiàn)實，按照人本主義和現(xiàn)實社會的階級分析相結(jié)合的邏輯，在諸種現(xiàn)實關系中展開批判性考察，步步深入地分析資本主義私有制條件下異化勞動的基本規(guī)定。首先從人的勞動與其勞動產(chǎn)品(對象)的異化關系切入，指出，“勞動所生產(chǎn)的對象，即勞動的產(chǎn)品，作為一種異己的存在物，作為不依賴于生產(chǎn)者的力量，同勞動相對立。勞動的產(chǎn)品是固定在某個對象中的、物化的勞動，這就是勞動的對象化。勞動的現(xiàn)實化就是勞動的對象化”，但是在資本主義私有制條件下，“勞動的這種現(xiàn)實化表現(xiàn)為工人的非現(xiàn)實化，對象化表現(xiàn)為對象的喪失和被對象奴役，占有表現(xiàn)為異化、外化”；“對對象的占有竟如此表現(xiàn)為異化，以致工人生產(chǎn)的對象越多，他能夠占有的對象就越少，而且越受自己的產(chǎn)品即資本的統(tǒng)治”。《手稿》由此概括出異化勞動的第一個規(guī)定：“工人對自己的勞動產(chǎn)品的關系就是對一個異己的對象的關系。因為根據(jù)這個前提，很明顯，工人在勞動中耗費的力量越多，他親手創(chuàng)造出來反對自身的、異己的對象世界的力量就越強大，他自身、他的內(nèi)部世界就越貧乏，歸他所有的東西就越少。”[2][p.52]馬克思并明確指出，這一點所規(guī)定的是“勞動對它的產(chǎn)品的直接關系，是工人對他的生產(chǎn)的對象的關系”，是針對資產(chǎn)階級國民經(jīng)濟學“不考察工人(勞動)同產(chǎn)品的直接關系而掩蓋勞動本質(zhì)的異化”而言的。

第三，接著考察工人的生產(chǎn)(勞動)活動本身產(chǎn)生的異化關系，指出這種關系是“在勞動過程中勞動對生產(chǎn)行為的關系。這種關系是工人對他自己的活動——一種異己的、不屬于他的活動——的關系”，在此關系中，“工人自己的體力和智力，他個人的生命”活動“是不依賴他、不屬于他、轉(zhuǎn)過來反對他自身的活動”，是“自我異化”。[2][p.55-56]這是異化勞動的第二個規(guī)定，其勞動的異己性表現(xiàn)在，“勞動對工人來說是外在的東西，也就是說，不屬于他的本質(zhì)；因此，他在自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘”；“他的勞動不是自愿的勞動，而是被迫的強制勞動?！灰怏w的強制或其他強制一停止，人們會像逃瘟疫那樣逃避勞動”；這種“外在的勞動，人在其中使自己外化的勞動，是一種自我犧牲、自我折磨的勞動”，這里，“工人的活動也不是他的自主活動。他的活動屬于別人，這種活動是他自身的喪失”。這第二個規(guī)定產(chǎn)生的結(jié)果是，“人(工人)只有在運用自己的動物機能——吃、喝、生殖，至多還有居住、修飾等等——的時候，才覺得自己在自由活動，而在運用人的機能時，覺得自己只不過是動物。動物的東西成為人的東西，而人的東西成為動物的東西”。[2][p.55]這個批判極其尖銳、極其深刻！

第四，在考察異化勞動一、二兩個規(guī)定的基礎上，《手稿》進一步推出第三個規(guī)定人同人的(類)本質(zhì)相異化和第四個規(guī)定“人同人相異化”。這里重點解讀第三個規(guī)定，因為這也是馬克思著力剖析的，同時關于“美的規(guī)律”就是在這一部分論及的?！妒指濉纷裱吮局髁x邏輯，借用了費爾巴哈關于人的“類本質(zhì)”、“類特性”、“類生活”、“類存在物”、“類意識”等術語，闡述了資本主義異化勞動導致了人與他自己的類本質(zhì)(即人的本質(zhì))相異化。

馬克思首先指出，“人是類存在物，不僅因為人在實踐上和理論上都把類——自身的類以及其他物的類——當作自己的對象；而且因為——這只是同一種事物的另一種說法——人把自身當作現(xiàn)有的、有生命的類來對待，因為人把自身當作普遍的因而也是自由存在物來對待”；[2][p.56]他又說，“一個種的整體特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性”。[2][p.57]這實際上初步揭示了人作為“一個種”——“類存在物”即“社會存在物”[2][p.84]——所具有的普遍的整體的“類特性”、“類本質(zhì)”，那就是自由的有意識的生命活動。要注意，馬克思講人的自由和有意識，不是僅僅講精神、心理和意識層面的，而是主要講人的生命活動，講人的“勞動這種生命活動、這種生產(chǎn)生活”即人的“類生活”的。也就是說，人的類本質(zhì)不僅僅如我們過去所認為的是自由、有意識，而主要是自由、有意識的生命活動，即實踐活動。

這一點，馬克思是站在實踐論、存在論和人類學三結(jié)合的理論高度，將人作為一個族類共同體與整個動物族類作整體比較時提出來的。他說：“動物和自己的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來。它就是自己的生命活動。人則使自己生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象。他具有有意識的生命活動?！幸庾R的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。正是于這一點，人才是類存在物。或者說，正因為人是類存在物，才是有意識的存在物，就是說，他自己的生活對他來說是對象。僅僅由于這一點，他的活動才是自由的活動”。[2][p.57]在人的活動與動物活動的對比中，作為人與動物的根本區(qū)別的人的一般本質(zhì)(類本質(zhì))——自由的活動即勞動實踐活動——就凸顯出來了。勞動實踐，在馬克思的論述中，既是存在論的，又是人類學的。這也是實踐存在論美學的一個理論依據(jù)。在此基礎上，《手稿》進一步對動物的生產(chǎn)(特定意義上)與人的勞動生產(chǎn)實踐作了多方面的對比：

通過實踐創(chuàng)造對象世界，即改造無機界，證明了人是有意識的類存在物，也就是這樣一種存在物，它把類看作自己的本質(zhì)，或者說把自身看作類存在物。誠然，動物也生產(chǎn)。它也為自己營造巢穴或住所，如蜜蜂、海貍、螞蟻等。但是動物只生產(chǎn)它自己或它幼仔所直接需要的東西；動物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的；動物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要的支配也進行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的支配時才進行真正的生產(chǎn)；動物只生產(chǎn)自身，而人再生產(chǎn)整個自然界；動物的產(chǎn)品直接同它的肉體相聯(lián)系，而人則自由地對待自己的產(chǎn)品。[2][p.57-58]

這個對比，突出了人的生產(chǎn)實踐(創(chuàng)造對象世界)相對于動物生產(chǎn)的四大特點：(1)全面性(動物是片面性)；(2)超越(直接肉體需要)性(動物受直接肉體需要的支配)；(3)創(chuàng)造(再生產(chǎn)整個自然界)性(動物只生產(chǎn)自身)；(4)(對待自己產(chǎn)品的)自由性(動物產(chǎn)品的直接肉體性)。其中核心是人的勞動生產(chǎn)實踐的自覺(有意識)性與自由性，體現(xiàn)了人的自覺的目的性通過對象化的活動在對象世界中的實現(xiàn)，體現(xiàn)了人對自然界的能動性。顯而易見，當馬克思把人與動物的生產(chǎn)活動作全面對比時，馬克思實際上揭示出在非異化勞動條件下，人區(qū)別于動物的作為族類共同本質(zhì)(類本質(zhì))的一般本質(zhì)。

但是，馬克思并沒有將這一特殊角度下揭示的人的一般本質(zhì)普遍化、非歷史化，看作人的永恒不變的普遍本質(zhì)。我們不應忘記，上述這些論述，是在闡述異化勞動第三個規(guī)定時展開的，其目的恰恰是要闡明在異化勞動條件下，人的自由、自覺的生命活動的異化、外化、非人化，人的勞動實踐呈現(xiàn)為不自由性(或自由的喪失)和被強制性，人的一般本質(zhì)因此異化了?！妒指濉分赋?，異化勞動“使他的生命活動同人相異化，也就使類同人相異化；對人來說，它把類生活變成維持個人生活的手段。第一，它使類生活和個人生活異化；第二，把抽象形式的個人生活變成同樣是抽象形式和異化形式的類生活的目的”；[2][p.57]“異化勞動把自主活動、自由活動貶低為手段，也就把人類生活變成維持人的肉體生存的手段。因此，人具有的關于自己的類的意識，由于異化而改變，以致類生活對他來說竟成了手段”，[2][p.58]而這乃是人(工人)生產(chǎn)生活的真正現(xiàn)實。馬克思由此推導出異化勞動的第三個規(guī)定“人的類本質(zhì)——無論是自然界，還是人的精神的類能力——變成對人來說是異己的本質(zhì)”，使“他的人的本質(zhì)同人相異化”；[2][p.58]同時由第三個規(guī)定進一步推導出第四個規(guī)定：人和自己的類本質(zhì)相異化的“直接結(jié)果就是人同人相異化”。[2][p.59]

值得注意的是，在論述第三、第四規(guī)定時，馬克思高屋建瓴地將異化勞動歸結(jié)為人與人的社會關系，他說：“人的異化，一般地說，人對自身的任何關系，只有通過人對人的關系才得到實現(xiàn)和表現(xiàn)?！盵2][p.59]這一點馬克思稍后又加以重申：“必須注意上面提到的這個命題：人對自身的關系只有通過他對他人的關系，才成為對他來說是對象性的、現(xiàn)實的關系?！盵2][p.60]這一點往往容易被人們忽視，其實是極為重要的。因為，“實踐的、現(xiàn)實的世界中，自我異化只有通過對他人的實踐的、現(xiàn)實的關系才表現(xiàn)出來。異化借以實現(xiàn)的手段本身就是實踐的。因此，通過異化勞動，人不僅生產(chǎn)出他對作為異己的、敵對的力量的生產(chǎn)對象和生產(chǎn)行為的關系，而且還生產(chǎn)出他人對他的生產(chǎn)和他的產(chǎn)品的關系，以及他對這些他人的關系。……也生產(chǎn)出不生產(chǎn)的人對生產(chǎn)和產(chǎn)品的支配。正像他使他自己的活動同自身相異化一樣，他也使與他相異的人占有非自身的活動?！盵2][p.60-61]換言之，異化勞動生成了人(工人)的異己的、對立的力量——資本家，生成了工人與資本家對立的現(xiàn)實關系。在這樣一種異化的、階級關系分化的現(xiàn)實條件下，上面所說的人的自由勞動的一般本質(zhì)，就會改變甚至喪失。由此出發(fā)，我們對于稍晚于《手稿》的《關于費爾巴哈的提綱》所提出的“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和”[1][p.60]的經(jīng)典命題，就會有比較準確的理解。它根本不像有的人所認為的是人的本質(zhì)的普遍、不變的“定義”，而是相反，指出了探討人的本質(zhì)，不能停留于人與動物相區(qū)分的一般本質(zhì)層次上，而要立足于“關系生成論”的思維方式，從不斷變動的、復雜的社會關系的總和中去考察和分析處于這種現(xiàn)實關系中的現(xiàn)實的人的動態(tài)本質(zhì)。

這里，馬克思給予我們方法論上的重要啟示是，第一，對于包括人的本質(zhì)、美的本質(zhì)在內(nèi)的任何事物的本質(zhì)，是可以而且應該探討的，這不等于本質(zhì)主義，《手稿》中“本質(zhì)”范疇大量出現(xiàn)，頻率極高，就是明證。相反，那種認為本質(zhì)問題不能探討、無法探討，應該徹底“取消”或者根本“懸置”的觀點是不對的，是反本質(zhì)主義過“度”、極端而走向虛無主義的表現(xiàn)。第二，《手稿》雖然大量論及本質(zhì)問題，卻基本上不采用下定義式的、把定義對象的本質(zhì)一般化、普遍化、恒定化的方式，而是采取了辯證的“關系生成論”的闡述策略，上述對于人的本質(zhì)的論述就是經(jīng)典例證。筆者認為，這正是合理的反本質(zhì)主義思維方式。第三，《手稿》把人的自由、有意識的生命活動即勞動實踐看成人區(qū)別于動物的一般(類)本質(zhì)，仍然是有重大意義的，一方面，它成為馬克思批判私有制下異化勞動的重要理論依據(jù)和邏輯出發(fā)點；另一方面，正是在論述人的這個一般本質(zhì)的基礎上馬克思直接引出了關于“美的規(guī)律”的論述：

動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運用于對象；因此，人也按照美的規(guī)律來構造。[2][p.58]

對于“美的規(guī)律”的理解，筆者另有專文論述*《理解〈手稿〉關于“美的規(guī)律”論述的三個關鍵詞——重讀〈巴黎手稿〉札記之二》，《馬克思主義美學研究》第15卷第2期，2013.4.，此處不贅。只是想指出兩點：一、馬克思是將美的規(guī)律(同樣，美的本質(zhì))與人的本質(zhì)聯(lián)系起來思考和論述的，離開了人的本質(zhì)，美的本質(zhì)、美的規(guī)律就無從談起。中國當代實踐美學通過人的本質(zhì)來探討美的本質(zhì)、美的規(guī)律的大方向、大思路是正確的，應該堅持；但是，籠統(tǒng)地界定“美(的本質(zhì))是人的本質(zhì)力量的對象化或自然的人化”，就失之于簡單化了，就容易掉進本質(zhì)主義的窠臼。二、馬克思是在非異化的理想狀態(tài)下討論美的規(guī)律問題的，在異化條件下，美的規(guī)律是不是仍然不受任何影響地發(fā)生作用，或者在多大程度上、以何種方式繼續(xù)發(fā)生作用？它的邏輯依據(jù)和機理是什么？……這一系列問題遠遠沒有解決，需要我們進行深入的研討。我們不能脫離開異化勞動的現(xiàn)實語境把美的規(guī)律、美的本質(zhì)問題普泛化、一般化、非歷史化，這樣做，不但不符合《手稿》的理論思路，不符合馬克思“關系生成論”的辯證思維邏輯，而且會不自覺地走向本質(zhì)主義的死胡同。

[參考文獻]

[1] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集(第一卷)[M].北京：人民出版社，1995.

[2] 馬克思.1844年經(jīng)濟學哲學手稿(中央編譯局譯本)[M].北京：人民出版社，2000.