Dikē與Adikia:對阿那克西曼德箴言的時間現(xiàn)象學(xué)解釋

吳西之

(四川大學(xué) 公共管理學(xué)院哲學(xué)系，四川 成都 610064)

在什么意義上我們可以談?wù)撘环N“海德格爾后期的時間現(xiàn)象學(xué)”?憑此發(fā)問已然躍入我們眼簾的是以下的問題:其一，在其不再明確談?wù)摃r間問題的后期，我們有何憑依地去談?wù)摵５赂駹柕臅r間問題;其二，在何種意義上，我們可以說海德格爾有其自身的“時間現(xiàn)象學(xué)”，正如胡塞爾有其“內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)”那樣，并且尤其是在海德格爾本人幾乎不怎么正面談?wù)摗艾F(xiàn)象學(xué)”的情況下。在海德格爾前期，時間乃是標(biāo)識其運思道路的顯著路標(biāo)。①從其所謂“轉(zhuǎn)向”之后，時間問題就逐漸隱去了。但是不可否認(rèn)的是，時間問題仍然是主導(dǎo)其后期思想的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。②文章第一部分即是從海德格爾1962年的《時間與存在》出發(fā)，將其后期的時間思考集中地表達(dá)為“時間作為‘之間’——疏遠(yuǎn)與切近中的到達(dá)”，并以此展開第二部分的論述，即以此時間觀念深入探討海德格爾久負(fù)盛名的后期文本《阿那克西曼德箴言》，以此來彰明海德格爾轉(zhuǎn)向后的所有思考仍然是以時間問題來指引的。

一 時間作為“之間”:疏遠(yuǎn)與切近中的到達(dá)

在《時間與存在》中，與討論存在時一樣，海德格爾否定了“時間存在”這一提法。因為如果說“某某存在”意味著某某必然作為現(xiàn)成在者在時間中存在，那顯然時間既不是現(xiàn)成在者，也不能在時間中存在。然而時間又并非不存在，因為在時間的流逝之中時間持續(xù)地在場，即存在。所以海德格爾說我們必須謹(jǐn)慎地說“有時間”。時間在其流逝之中說出了不流逝，即在場與存在。在時間中道出了在場。亞里士多德意義上的時間乃是“不再—現(xiàn)在——現(xiàn)在——尚未—現(xiàn)在”的現(xiàn)在序列，“不再—現(xiàn)在”并不存在，“尚未—現(xiàn)在”也還未存在，存在的只有現(xiàn)在。然而在現(xiàn)在之中道出自身的乃是本源意義的當(dāng)前，當(dāng)前的行當(dāng)前化讓存在者“出場呈現(xiàn)”，即在場，所以本源意義的當(dāng)前就是在場本身。當(dāng)前叫作“面向我們——人——而停留”，那是否意味著行當(dāng)前化的在場存在(出場呈現(xiàn))乃是人的功業(yè)?海德格爾謹(jǐn)慎地否定了這一提問。“在場與我們相關(guān)涉”可以有兩種解釋:一是我們?nèi)俗屧趫鲈趫?，就像技藝人制造出一張桌子那樣讓桌子存在出?二是在場將我們請入與在場的關(guān)涉之中，人乃是在場之讓的接收者，“人就站在在場狀態(tài)的關(guān)涉中，這種站法是這樣的，即由于他能獲知那在讓在場中顯現(xiàn)的東西，所以他把在場、有接收為贈禮。假如人不是從‘有在場狀態(tài)’而來的贈禮的永恒的接收者，在贈禮中獲得的東西達(dá)不到人，那么在這種贈禮缺失時，存在就不僅是依然遮蔽著，也不僅是依然鎖閉著，而是人被排斥在‘有存在’的范圍之外了。這樣，人便不是人了”。［1］15也就是說，人之為人乃在于我們處于與在場的關(guān)涉之中，而這一關(guān)涉乃是發(fā)送于在場的邀請之讓功業(yè)。所以，“在場狀態(tài)說的是:那種關(guān)涉人、通達(dá)人、達(dá)到人的持續(xù)棲留”。［1］

在時間中道出了在場，我們追問時間，也就是從在場追問時間。在場說的是對人的邀請之讓，這種邀請之讓讓人站在與在場狀態(tài)的關(guān)涉之中，在關(guān)涉之中在場達(dá)及人，在場本身就是達(dá)及，它是到達(dá)人的到達(dá)本身。時間竟然是到達(dá)?

將來不是亞里士多德意義上的“尚未—現(xiàn)在”，本源意義的將來乃是“來”本身，是“到來”(Ankommen)。來有其來向何所，到來向曾在而來，它“達(dá)到和產(chǎn)生”曾在;曾在也不是“不再—現(xiàn)在”，曾在將自身遞予(Zureichen)將來;相互到達(dá)著的將來與曾在又共同到達(dá)當(dāng)前。在時間的三重維度將來、曾在與當(dāng)前“之間”，游戲著“傳送”(Zuspiel)與到達(dá)，這一相互到達(dá)構(gòu)成了本真時間的第四維。如海德格爾所說，在數(shù)量上是第四維的東西，乃是真正意義上的第一維的。本真時間的根本實情就是這個“相互到達(dá)”，是將來、曾在與當(dāng)前“之間”的那個到達(dá)。如果用符號表示，本真時間就是“曾在—當(dāng)前—將來”之統(tǒng)一整體中的那個連字符，那個“之間”。本真時間作為“之間”乃是到達(dá)本身。

讓我們更源始地看這一現(xiàn)象。連字符的作用不僅是連接，它還有分離的作用，就像阿倫特所用的那個比喻:人們所圍之而坐的桌子不僅分開人們，同時也連接人們，讓對話得以可能。到達(dá)之所以可能其前提乃是分離，就像對話之所以可能其前提乃是相異一樣。到達(dá)是分離中的接近，背向中的相向，同樣，分離也是到達(dá)中的躊躇、近鄉(xiāng)中的情怯。而這一切之所以可能，均來源于源始的時間現(xiàn)象。到達(dá)乃是切近，切近乃是“去—遠(yuǎn)”?！叭ァh(yuǎn)”，就像真理乃是“去—蔽”，唯遮蔽在，方有去蔽(這里沒有時間與邏輯上的先后)，唯疏遠(yuǎn)在此，才有去遠(yuǎn)。將來是尚未當(dāng)前，作為尚未，切近中的到達(dá)將將來作為當(dāng)前“扣留”。曾在是不再當(dāng)前，作為不再，切近中的到達(dá)將曾在作為當(dāng)前加以“拒絕”?？哿襞c拒絕即是疏遠(yuǎn)。然而正是這種扣留與拒絕，使將來成為真正的將來，使曾在成為真正的曾在。時間作為將來、曾在與當(dāng)前的統(tǒng)一即是扣留拒絕中的切近，時間作為“之間”，乃是疏遠(yuǎn)與切近中的到達(dá)。

需要回顧和澄清的是，時間作為“之間”，本源的時間就是“之間”，這里的“之間”該如何理解?它與我們?nèi)粘＠斫獾摹爸g”(如空間、中間、瞬間等)有何關(guān)系?

根據(jù)上面的解說，這里所說的“間”指的是“之間”(zwischen、between)，是三重時間維度將來、現(xiàn)在與過去之間的“疏遠(yuǎn)—切近”，毋寧說這里的“之間”乃是動態(tài)發(fā)生著的地帶或位置(ort)，在這個地帶氤氳著“讓”的無上偉力，“讓”讓諸方圓舞嬉游，讓將來、現(xiàn)在與過去相互到達(dá)而又保持距離。地帶與位置并不是指某一空間與某一時間所圍建的地域單元，因為關(guān)于空間與時間的種種談?wù)摵桶l(fā)問，“它們還處在尚未被問及的狀態(tài)之中，只要空間和時間還不是從時間—空間出發(fā)而得到理解”。③時間作為之間，之間乃是源初的地帶，那這是否可以說將時間空間化了?這里所說的地帶、位置，乃是先于空間的“何處”(Wo)，“本真的時間本身，它的由接近的切近所決定的三重達(dá)到的領(lǐng)域，是先于空間的地方(Ortschaft)，通過這一地方，才有一個可能的處所”。［1］19可以說，這里所說的“之間”，乃是時間和空間的“原現(xiàn)象”(Urph nomenen)，在《哲學(xué)獻(xiàn)文》中海德格爾有時也將其表述為“時間—空間”，或“時間—游戲—空間”，“瞬—間”。④在對荷爾德林詩歌的闡釋中又將其表述為“自然”“最古老的時間”“神圣者”“明朗者”以及“有所隱匿的切近之神秘”。［2］

雖然海德格爾在其后期不再過多明確地談?wù)摃r間問題，但不可否認(rèn)的是時間問題一直是其思想天空中的主旋律之一，這一點在他的其他文本中隱蔽地表達(dá)出來，比如上面提到的《在通向語言的途中》《荷爾德林詩的闡釋》《思的經(jīng)驗》《演講與論文集》等。在《阿那克西曼德箴言》這一從西方思想的最根本處看來具有絕對重要性的文章中，時間問題更是以不在場的姿態(tài)持續(xù)地在場著，尤其是在對于dikē與adikia的解釋中可以發(fā)現(xiàn)，清理出來的時間現(xiàn)象學(xué)對于理解后期海德格爾運思的重要性。

二 阿那克西曼德箴言中的dikē與adikia

阿那克西曼德箴言乃西方思想中的“老之又老者”。老之又老者并非首先指年代學(xué)意義上的古老，在海德格爾的意義上，老者毋寧說是真正的新與少，在德里達(dá)的意義上則直接就是將來本身，“它來自于將來，而將來是它的記憶”。［3］52

跟隨海德格爾的理解，箴言如是道語:

……entlang dem Brauch;geh ren n mlich lassen sie Fug somit auch Ruch eines dem anderen(im Verwinden)des Un-Fugs.

……根據(jù)用;因為它們(在克服)非嵌合中讓嵌合從而也讓牽系相互歸屬。［4］340

1)學(xué)生計算機理論知識掌握較之前有顯著好轉(zhuǎn)。在此教學(xué)模式下，學(xué)生可以通過課前導(dǎo)學(xué)和課后總結(jié)梳理自己的理論知識，并將理論應(yīng)用到實際任務(wù)中去，真正做到理論和實踐相統(tǒng)一。2)做到了真正的分層次教學(xué)。采用線上線下混合式教學(xué)，我們可以把學(xué)習(xí)資料和任務(wù)要求，分難度等級發(fā)布到網(wǎng)上，學(xué)生可以根據(jù)自身的情況有選擇性有針對性的學(xué)習(xí)和操作，從而滿足了不同學(xué)生的學(xué)習(xí)需求。3)師生隨時互動，過程化考核成為可能。老師可以通過查閱學(xué)生作業(yè)，統(tǒng)計學(xué)生觀看教學(xué)視頻的次數(shù)和回復(fù)的周記,了解每個學(xué)生的學(xué)習(xí)進(jìn)度和難點困惑，并能通過掌上app隨時解答學(xué)生問題，對學(xué)生有了更多的互動考察機會。

……根據(jù)護(hù)持;因為它們(在克服)裂縫中讓接縫從而也讓牽系相互歸屬。⑤

與尼采、第爾斯等人的理解不同，海德格爾借道布納特對箴言的修辭作出調(diào)整，去掉了流傳下來的箴言中的開頭與結(jié)尾部分。被去掉的部分按尼采的譯文是“萬物由它產(chǎn)生，也必復(fù)歸于它”，“按照時間的程序”。對這兩句話的亞里士多德主義的理解是指存在者的運動(生成與消亡)與時間問題。海德格爾在認(rèn)同了布納特的修辭考慮之后，又緊接著發(fā)表了從實事本身而來的考慮:“我們并沒有簡單地把前面的文本排除掉，而是根據(jù)他的思想的嚴(yán)格性和道說力量，把它確定為阿那克西曼德之思想的間接證據(jù)”。［4］311在接下來的論述中，被先行排除的問題(運動與時間，尤其是時間問題)隱蔽地作用在海德格爾對箴言的解釋之中，而這其中的關(guān)鍵就是:海德格爾對dikē與adikia的理解正與我們前文所理解的時間觀念糾纏在一起。［4］

根據(jù)海德格爾，阿那克西曼德的箴言道說著αùτá，即“它們”，什么是它們，或者更確切地說它們?nèi)绾?它們乃是存在者之整體，存在者之整體以adikia的方式存在著(如何著)，并且這同時也是阿那克西曼德經(jīng)驗存在者之整體的方式，也即是說adikia乃是存在者的存在方式與思之方式。就亞里士多德主義而言，存在者之存在方式一般說來即是處于開端與消亡之間的生成運動存在，而處于運動生成中的存在者必將接受時間的審判，對運動生成之不正義性(adikia)的正義性(dikē)復(fù)仇。然而正像海德格爾辨明的，也許亞里士多德并沒有像亞里士多德主義者那樣走得如此之遠(yuǎn)。希臘人乃是依源頭而居者。adikia乃a-dikē。Dikē慣于被理解為“正義”，故而adikia就是不正義、非正義。⑥海德格爾不用這種翻譯，他用Fuge來翻譯dikē，用Un-Fuge來翻譯adikia，或者說海德格爾向之而去從之而來地用Fuge與Un-Fuge來理解dikē與adikia。Fuge的基本意項是“縫隙、接合縫隙”，難道這不是正相矛盾的嗎?一個是張裂而開的縫隙，一個又是對縫隙的彌合?從知性形而上學(xué)的視點看確實如此，同一個詞居然有著兩種正相反對的意項。Fuge即是如此，那Un-Fuge呢?un-表示否定，相當(dāng)于adikia的a-，但難道不是必須先有一物，我們才能對其加以否定嗎?Fuge怎么會是一物呢?一物之是應(yīng)該是物的自我同一，F(xiàn)uge即是縫隙又是嵌合豈不是自身早已取消了自身?在這個地方，F(xiàn)uge的存在似乎見證著形而上學(xué)的極限，它抵達(dá)不了的地帶。Fuge不是縫隙或嵌合，它就是縫隙與嵌合?！芭c”說的乃是之間，是到達(dá)，縫隙毋寧說是疏遠(yuǎn)著，嵌合則是切近著，作為縫隙與嵌合的Fuge，就是疏遠(yuǎn)與切近(中的到達(dá))，而作為Fuge的dikē，也即是作為疏遠(yuǎn)與切近中的到達(dá)的時間，如果我們?nèi)匀挥谜x來理解dike，那正義即是時間，也即赫拉克利特的經(jīng)驗:時間掌握著主宰的權(quán)力。Un-Fuge是對adikia的理解，而adikia又被經(jīng)驗為存在者的存在方式。存在者的存在方式一般地被經(jīng)驗為非正義，這種非正義它“非”(a-)在何處?dikē作為Fuge乃是縫隙與嵌合，即正義是縫隙與嵌合，正義是時間，那adikia作為Un-Fuge則是對縫隙與嵌合的“不”，非正義即是對正義的不，對縫隙與嵌合的不，對時間的不，這個“不”，就是迷誤的本質(zhì)空間，從“不”而來，才有命運和歷史。然而這種“不”并不是單純地加之于Fuge之上，Un-Fuge不是Unfuge，Un-乃是 Fuge的自身躊躇與歸隱。所以，不正義，Un-Fuge，也即惡，乃是屬善的，也正因如此它才能被善審判，完全不屬善的惡是無法以善的名義來審判的。⑦［5］希臘人乃是依本源而居者，何謂依本源而居?阿那克西曼德經(jīng)驗到的存在者之存在方式乃是adikia。本源并非dikē—Fuge，是adikia—Un-Fuge嗎?我們無往不在迷誤之中，但思此迷誤，我們就依本源而居。本源不是非迷誤，本源是在迷誤中思迷誤。在迷誤中思迷誤，我們就是謝林所說的“最深的深淵與最高的天空”。

結(jié)語

《時間與存在》是海德格爾后期文本中唯一一個正面談?wù)摃r間問題的著作，這為我們的思考提供了巨大的指引作用，成為理解海德格爾后期時間現(xiàn)象學(xué)的關(guān)鍵所在。阿那克西曼德箴言的道說及海德格爾對此的解說，尤其是關(guān)于dikē—Fuge與adikia—Un-Fuge的思考，恰恰切近著我們上面作出的關(guān)于時間的論斷:時間乃是“之間”，在疏遠(yuǎn)著的切近與切近著的疏遠(yuǎn)中成就自己，而dikē—Fuge與adikia—Un-Fuge之說，必須從這一方向上來思考才能兌現(xiàn)海德格爾終其一生念茲在茲的問題，即克服形而上學(xué)，而不是簡單地將 dikē—Fuge與adikia—Un-Fuge作黑格爾批評過的知性形而上學(xué)的理解，因為這樣的理解不僅被黑格爾批評過，更是與海德格爾的思想相去甚遠(yuǎn)。［6］

注釋:

① 比如早期的“狄爾泰手稿”，早期弗萊堡時期“宗教生活現(xiàn)象學(xué)”中對基督教恩典時刻的解讀，以及早期馬堡時期的《時間概念史導(dǎo)論》《存在與時間》《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》和《康德與形而上學(xué)疑難》。

③ 參見《哲學(xué)獻(xiàn)文——從本有而來》，第402頁。

④ 《哲學(xué)獻(xiàn)文》成書于1936到1938年間，其中的某些思想在此之前就已有所體現(xiàn)。這里討論的時空問題，在1935到1936年間冬季學(xué)期講座，即《物的追問——康德關(guān)于先驗原理的學(xué)說》(當(dāng)時叫《形而上學(xué)的基本問題》)中就已有所表露:“時間和空間……難道它們出自一個共同的根源，一個第三者，或者毋寧說發(fā)源于一個首要的東西，它既不是空間也不是時間，因為它或許比兩者更加原始……不能容忍將空間和時間通過‘和’像把狗和貓那樣相提并論……真正的問題就集中在了這個‘和’上面了……這完全或根本不意味著空間是從時間中派生出來的……”見該書第15頁。另外，“時間—空間”、“時間—游戲—空間”的表達(dá)方式還可見于《語言的本質(zhì)》。

⑤ 這里引用的是朱剛的翻譯，《開端與未來——從現(xiàn)象學(xué)到解構(gòu)》，第176頁。

⑥ 有些論者(包括海德格爾)會將正義首先指認(rèn)為法律道德意義上的用語而棄之不用。其實這種做法是有問題的，何以對于這些人而言一提到正義及其相關(guān)的不正義、審判等就會首先想到法律規(guī)范?赫拉克利特說“時間是一個玩骰子的兒童，兒童掌握著王權(quán)”，何以當(dāng)我們聽到正義、不正義、審判之時會錯失赫拉克利特的經(jīng)驗而直奔現(xiàn)代法律觀念而去?對于一個朝向本源而居者，完全有可能的是:當(dāng)其看到尼采的譯文時，他領(lǐng)會到的恰恰是海德格爾最后譯文中的所說。這里重要的不是簡單的翻譯問題，而是我們借語言的擺渡去往何方、停泊于何處的問題，這同時也是我們從何處而來返回的問題，往來井井的是同一條路。之所以能借語言擺渡是因為能讓語言擺渡，而這就需要我們對自身的懸置和對語言的虔誠。

⑦ 朱剛將Fuge翻譯為嵌合，將Un-Fuge譯為裂隙，毋寧說處理得太過簡單，這種簡單其實也是誤解海德格爾的普遍傾向。張志揚先生曾對朱剛的相關(guān)論述有所批評，但筆者認(rèn)為張志揚的批評仍然未能進(jìn)到深處。相關(guān)著作分別是朱剛的《開端與未來——從現(xiàn)象學(xué)到解構(gòu)》第八章與張志揚的《是同一與差異之爭，還是其他——評德法之爭對形而上學(xué)奠基之裂隙的指涉》。

［1］海德格爾.面向思的事情［M］.陳小文，孫周興譯.北京:商務(wù)印書館，2010.

［2］海德格爾.哲學(xué)論稿［M］.孫周興譯.北京:商務(wù)印書館，2012.

［3］德里達(dá).馬克思的幽靈［M］.何一譯.北京:中國人民大學(xué)出版社，1999.

［4］海德格爾.林中路［M］.孫周興譯.上海:上海譯文出版社，2008.

［5］朱剛.開端與未來——從現(xiàn)象學(xué)到解構(gòu)［M］.北京:商務(wù)印書館，2012.

［6］張志揚.是同一與差異之爭，還是其他——評德法之爭對形而上學(xué)奠基之裂隙的指涉［J］.同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)，2007(3):10-18.