重塑美學(xué)對比較文學(xué)研究的指導(dǎo)地位*

孔建平

(鹽城師范學(xué)院 文學(xué)院，江蘇 鹽城 224002)

比較文學(xué)首先是一種文學(xué)研究，因此它必須建立在一定的文學(xué)理論的基礎(chǔ)之上。然而多年來，整個比較文學(xué)的學(xué)科基礎(chǔ)被安置于文化對立的想象之上，作為一種文學(xué)元理論，美學(xué)在這一領(lǐng)域卻屢遭排斥，其后果是：比較研究取代了文學(xué)研究，比較文學(xué)成為了非文學(xué)的比較，成為了非文學(xué)的種種“主義”理論聚嘯廝殺的戰(zhàn)場。這固然與比較文學(xué)具有跨文化、跨語言、跨國界的學(xué)科屬性相關(guān)，然而，它也與人們長期以來對“美學(xué)”的種種誤解相關(guān)。正確把握美學(xué)的內(nèi)涵，重新認識它指導(dǎo)比較文學(xué)研究的可能性和合法性，有助于比較文學(xué)學(xué)科的健康發(fā)展。

一

早在比較文學(xué)誕生之初，美學(xué)就背負了“不科學(xué)”的惡名而遭遇了尷尬。某些早期的法國學(xué)者所看重的是不同國度文學(xué)間相互影響的事實聯(lián)系，主張比較文學(xué)研究“應(yīng)當(dāng)擺脫全部美學(xué)涵義，而取得一個科學(xué)涵義”[1]；而另有德國學(xué)者則認為，比較文學(xué)只是一種置身于真正文學(xué)研究外圍的“輔助學(xué)科”，它只有和理智的、可以從理性理解的現(xiàn)象聯(lián)系起來才有意義，美學(xué)所指涉的是非理性，借助美學(xué)來把握別國文學(xué)中非理性的精神實質(zhì)，不僅沒有意義，不科學(xué)，而且是一種妄自尊大的僭越。

贊成用美學(xué)來指導(dǎo)比較文學(xué)研究的是韋勒克為代表的美國學(xué)者。韋勒克在《比較文學(xué)的危機》一文中指出：比較文學(xué)研究必須瞄準文學(xué)的核心內(nèi)涵——美學(xué)價值：“我們必須正視‘文學(xué)性’這個問題，它是美學(xué)的中心問題，是文學(xué)藝術(shù)的本質(zhì)?！盵2]133而在經(jīng)歷了“危機”之后，幾乎所有的學(xué)者都一度接受了比較文學(xué)必須關(guān)注文學(xué)的美學(xué)價值的理念。法國學(xué)者基亞在他的1978年新版的《比較文學(xué)》一書中承認，當(dāng)年的比較文學(xué)已經(jīng)從“影響研究”轉(zhuǎn)移到“研究作品本身的美及其含義”上來，指出“比較文學(xué)不應(yīng)該排斥文學(xué)理論和美學(xué)問題，也不應(yīng)該排斥分析作品的形式”[3]。

然而，有些學(xué)者對“美學(xué)”的理解卻十分狹隘。在韋勒克那里，作為“美學(xué)的中心問題”的“文學(xué)性”主要指作品從聲音、意義單元、世界到“形而上學(xué)”層面等內(nèi)在要素及其審美特征，所謂美學(xué)研究應(yīng)當(dāng)是“內(nèi)部研究”，著重考察構(gòu)成作品的聲音、節(jié)奏、格律、文體、意象、隱喻、象征、神話以及敘述手法等形式問題，而不包括文學(xué)作品蘊涵的思想價值。在他看來，作品的思想價值與審美價值是兩回事，按照他的描述[4]，思想外在于作品，至多可以成為作品的素材，構(gòu)成“形象化意義”的一部分,文學(xué)所表達的也不過是“稀釋了的思想”。另一位學(xué)者斯托爾克奈特甚至說：“它們對偉大的思想運動僅能提供一個比較膚淺的見解。”[5]他們認為，思想的跨國界傳播僅僅是先進的系統(tǒng)思想、思潮的旅行，文學(xué)在這一過程中只起到了儲存、運載的工具作用，它本身無甚獨特的思想內(nèi)涵。他們自甘卑微地認為，既然文學(xué)創(chuàng)作自身不包含系統(tǒng)的新思想，而只有文學(xué)形式要素所代表的審美價值，它給異域讀者帶來的思想影響自然也不在比較文學(xué)的研究范圍。

審美價值是否只是關(guān)涉形式，而不包含思想內(nèi)容，這是一個事關(guān)比較文學(xué)研究目標的重大問題。美國學(xué)派的看法貌似有理：“詩不是哲學(xué)的替代品；它有它自己的評判標準與宗旨?！盵4]130但我們要追問的是：如果文學(xué)至多以“內(nèi)在形式”膚淺地反映或記錄了外在的思想，比較文學(xué)研究只需滿足于利用現(xiàn)成思想去解釋“文學(xué)性”構(gòu)成的“外在”方面，或者像韋勒克所說的那樣，只需關(guān)注“思想在實際上是怎樣進入文學(xué)的”，這種比較研究還有多少意義？如果文學(xué)中的美學(xué)價值和思想沒有多少關(guān)聯(lián)，在其跨文化、跨國度傳播交流的過程中對人類新思想的發(fā)現(xiàn)和推動關(guān)系不大，美國學(xué)派所謂的文學(xué)與人類其他思想領(lǐng)域的“跨學(xué)科比較”還有何可比性，其合法性安在？

美國學(xué)者的觀點影響甚廣，但他們對“美學(xué)”的理解卻多少與美學(xué)史的事實不符。實際上，文學(xué)中的思想價值一直是西方美學(xué)所關(guān)注的焦點之一。在西方，美學(xué)之所以成為一種后起的“學(xué)”，在一定意義上說，起先恰恰是因為維柯、鮑姆嘉通、康德等人堅信人類感性領(lǐng)域與理性領(lǐng)域具有同等價值，其中孕育的思想、尤其是創(chuàng)新性的思想不應(yīng)被忽略，值得研究。作為現(xiàn)代美學(xué)學(xué)科的真正創(chuàng)始人，維柯在《新科學(xué)》中不僅從源頭上論證了正是荷馬史詩等文學(xué)作品中蘊藏著的“詩性智慧”孕育了倫理、經(jīng)濟、政治、歷史、物理、天文、時歷、地理等后起思想形態(tài)，詩給理性思想提供了源頭活水，還指出了近代過于膨脹的理性妨礙了詩，也妨礙了人類思維的創(chuàng)造性發(fā)展，造成了思想枯萎。而在“思想纖細的時代”，只有重啟詩性智慧的源頭活水，才能夠推動“玄奧智慧”的進一步發(fā)展。

在比較文學(xué)所謂“第一次危機”過程中，意大利學(xué)者所陳述的觀念與維科的這一思路一脈相承。德?？说偎咕椭赋鏊囆g(shù)作品“是精神的表達”[6]，而克羅齊則明確指出藝術(shù)直覺與理性知覺具有同樣的真理性。與比較文學(xué)學(xué)者注重藝術(shù)和文體分類等形式主義美學(xué)傾向不同，克羅齊還“反對藝術(shù)分類，認為藝術(shù)分類只有實用上的意義，而沒有哲學(xué)上的意義”[7]。早期法國學(xué)派不去研究文學(xué)的核心內(nèi)容，拘泥于實證及文學(xué)的外部形式，實際上不能算作是文學(xué)研究。

意大利學(xué)者的論述給西方現(xiàn)代美學(xué)以深刻啟迪。真、善、美不是統(tǒng)一的，美學(xué)不再研究“美”，它有自己的研究領(lǐng)域，但在思想價值上與哲學(xué)相當(dāng)，已經(jīng)成為20世紀西方學(xué)者的共識。海德格爾就十分注重對文學(xué)藝術(shù)思想性的闡釋，他認為：當(dāng)人們用智能代替精神，用知識代替對存在的把握，“存在”也就不再存在，也就造成了精神的淪喪。在把握真理方面，“只有詩享有與哲學(xué)和哲學(xué)運思同等的地位”[8]。而詩與哲學(xué)的區(qū)別僅僅在于“詩乃是存在的詞語性創(chuàng)建”[9]，它不是對某種思想的反映或說明，而就是獨具一格的“思”。但可惜的是，現(xiàn)代西方美學(xué)觀念在比較文學(xué)領(lǐng)域很少能得到正確的闡發(fā)和運用，以至于許多人依舊認為，美學(xué)不過是研究藝術(shù)形式的理論小擺設(shè)。

二

將比較文學(xué)與美學(xué)捆綁在一起，那些主張文化批評的學(xué)者也肯定會不以為然。他們會認為，文學(xué)只是文化大系統(tǒng)中的一個子系統(tǒng)，與哲學(xué)、宗教、政治等文化形式相比，它并沒有特殊地位，它反映文化，復(fù)制文化，并沒有與整體文化傳統(tǒng)和氛圍相背離的新東西。所謂美學(xué)，也必須服從一定的整體的文化邏輯，跨文化的人類共有的情感思想、想象力及其共通表達和接受根本不存在，比較文學(xué)必須建立在比較文化的基礎(chǔ)之上，或者，比較文學(xué)必須走向比較文化。

由于把文學(xué)看成是與文化相同一的東西，有人甚至干脆主張將比較文學(xué)的范圍劃定在同一文化或文明的界限之內(nèi)，取消跨文化的比較文學(xué)研究、尤其是平行研究。韋斯坦因就說，他“對把文學(xué)現(xiàn)象的平行研究擴大到兩個不同的文明之間仍然遲疑不決”，認為“企圖在西方和中東或遠東的詩歌之間發(fā)現(xiàn)相似的模式較難言之成理”，因為“在我看來，只有在一個單一的文明范圍內(nèi)，才能在思想、感情、想象力中發(fā)現(xiàn)有意識或無意識地維系傳統(tǒng)的共同因素”[10]。

在全球化的條件下，有學(xué)者認為，在今日社會，流行文化已經(jīng)取代了過去由文藝獨立承擔(dān)的審美功能，藝術(shù)已融進人們的日常生活，“美”與生活的邊界線已不存在，文學(xué)藝術(shù)與文化同質(zhì)，其獨立價值已消失，甚至有學(xué)者認為藝術(shù)死亡的喪鐘已經(jīng)正式響起。既然如此，“為了文學(xué)自身的目的，撇開理論的或政治方面的思考而單純?nèi)パ芯课膶W(xué)。那樣做不合時宜”[11]。有理由相信，從比較文化的宏大視角去觀照文學(xué)，或者從一國文學(xué)中去透視、判斷其文化的特征，可以將比較文學(xué)研究提高到“理論的或政治方面的”的高度，重塑某種神圣的話語權(quán)威。

但是，“文化”很可能是一個大而無當(dāng)?shù)淖盅?，其確切含義還有待學(xué)者們的細心考辨。不過，可以肯定的是，文學(xué)作品中確實包含著政治、宗教、哲學(xué)方面的文化內(nèi)容，在某些文學(xué)作品中，這些文化內(nèi)容還構(gòu)成了其思想內(nèi)涵的主要方面，因此，文化研究不可或缺，文學(xué)研究也可以服務(wù)于其他更宏偉的目標，理應(yīng)更加深入。然而，當(dāng)一部作品成為某種文化、尤其是某種正統(tǒng)文化的附庸，其主要內(nèi)容不過是吆喝某種文化的傳聲筒的時候，它已經(jīng)很難進入“世界文學(xué)”的行列，在異域時空間自由穿梭，構(gòu)成比較文學(xué)的主要對象了。我們也許應(yīng)當(dāng)時刻提高警惕，防止“歐洲中心主義”、“文化帝國主義”、沙文主義的狼子野心，但很難想象，諸如莎士比亞、歌德、曹雪芹這樣的一流作家會與某種文化、某種主義沆瀣一氣。當(dāng)代被商業(yè)化、以機械復(fù)制為特征的流行文化的“美”的光環(huán)與文學(xué)作品的美學(xué)價值是不是一回事尚需要我們耐心研究，但我們不難論證，文學(xué)“反映”的未必是一定時代的流行思想文化觀念，其中的思想、情感、美學(xué)價值與某一國度在某一時期內(nèi)流行觀念文化并非同一關(guān)系。文學(xué)作品、尤其是優(yōu)秀作品的核心美學(xué)價值往往是叛逆精神或其獨特的思想發(fā)現(xiàn)，它不是現(xiàn)成思想文化的容器，尤其是世界文學(xué)作品不僅超越了他域的思想規(guī)范，也沖破了產(chǎn)生國流行的、正統(tǒng)的思想文化的囚籠。莎士比亞超越了他自己時代的約翰牛，他的歷史觀，他對權(quán)力欲望的擔(dān)憂，在同時代的人文主義者或皇權(quán)主義者那里都找不到與之匹配的對應(yīng)物，因此，他的劇作在傳播過程中引起了法國人先抑后揚的強烈反應(yīng)，招來了中國學(xué)者經(jīng)久不息的過度詮釋。歌德超越了他自己時代狹隘民族主義的文化鄙俗氣，把目光轉(zhuǎn)向遙遠的東方，使他成為他的同時代詩人、哲學(xué)家難以望其項背的宙斯，他的《浮士德》也成為了真正意義上的世界文學(xué)?！都t樓夢》產(chǎn)生于中國，儒、道、佛等文化也許在它身上都留有印記，如果一個外國人迷醉于那“多情地愛著許多女孩子，又多情地為許多女孩子所愛”的賈寶玉，以為他就代表了中國人，把《紅樓夢》當(dāng)成了中國文化讀本的時候，他無疑是誤解了中國傳統(tǒng)，但這并不妨礙他欣賞賈寶玉的叛逆精神和曹雪芹的嘔心瀝血的獨創(chuàng)性。

在多數(shù)情況下，政治、宗教等文化內(nèi)容是文學(xué)的附加值，不是本質(zhì)內(nèi)涵。那些世界文學(xué)作品往往本身就是一種作家背離了自己周圍的文化、并對之進行批判的產(chǎn)品。偉大作家?guī)缀醵际撬枷胛幕I(lǐng)域的逆子貳臣，如莎士比亞所云，詩人與瘋子、情人是一回事，都與眾不同，其作品也一定會逾越文化常規(guī)。往往越是非常規(guī)的、超常規(guī)的、反常規(guī)的，就越是世界的。魯迅之推崇浪漫主義惡魔派，絕非是從他們的作品中看到了英國的紳士文化，而是看到了他們“立意在反抗，指歸在動作”的逆反精神、造反勇氣。偉大作家歷來不是主流文化、正統(tǒng)文化的應(yīng)聲蟲，也不是大眾文化的傳聲筒，他們之所以受到最廣泛的歡迎，是因為他們不受文化局限，有著最普泛的人類關(guān)懷，因此其創(chuàng)作深入到了普遍人性的最深處，表達了他們的深厚同情和非同尋常的見解。從傳統(tǒng)的角度看，文學(xué)中的確積淀了文化內(nèi)涵，反映著一定時代的系統(tǒng)化的理性思想，如哲學(xué)、政治、宗教的內(nèi)容；但從創(chuàng)作的角度看，文學(xué)中更重要的文化內(nèi)核，恰恰是對傳統(tǒng)的反叛、對統(tǒng)治性文化的批判，是融會在感性描寫中的個人發(fā)現(xiàn)。試圖通過文化去解析文學(xué)、或通過文學(xué)來比較文化是靠不住的，甚至?xí)兄聦ξ膶W(xué)和文化兩方面的誤解。我們當(dāng)然要進行深入的文化研究，但只是在測量一部作品在多大程度上背叛、批判了這種文化，超越了這種文化的平庸氣息，并以此來判斷它有何創(chuàng)新價值、闡釋其獨特的美學(xué)價值的時候，這種文化研究才對比較文學(xué)有意義。而如果將比較文學(xué)的重心乃至唯一目的放到文化附加值的相異性上去，無疑有消解其學(xué)科合法性的危險，使其徘徊在“危機”的周圍。事實上，比較文學(xué)迄今一直未徹底擺脫危機，其中的重要原因之一，就是經(jīng)常有學(xué)者所熱衷的是文化，而不是文學(xué)，他們急欲向公眾證明，民族、國家之間產(chǎn)生所謂“先進”和“落后”差距的根本原因正在于文化傳統(tǒng)的背道而馳。這不禁讓人想起韋勒克曾經(jīng)的批評：“很多在文學(xué)研究方法，特別是比較文學(xué)研究方法上的著名人物，根本不是對文學(xué)感興趣，而是熱中于研究公眾輿論史、旅游報道和關(guān)于民族特點的見解?？傊瑢σ话阄幕犯信d趣?！盵2]132-133

三

比較文學(xué)首先是一種文學(xué)研究，一定有某種相似、相通乃至相同的東西使得跨越民族、國家、文化的文學(xué)能夠成為一個統(tǒng)一的屬類，成為比較文學(xué)的研究對象。在我們看來，比較文學(xué)之所以可能，立腳點在于人。人作為同一個星球上的生靈，相互間心靈上的相通性決定了文學(xué)的相通性，這才是比較文學(xué)最應(yīng)當(dāng)關(guān)注的重心。錢鐘書在《管錐編》中開篇即說：“東海西海，心理攸同；南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂”。人心都是肉長的，地域、種族、文化、國家的不同不會改變這一基本事實。所謂西方是色文化，中國是吃文化，西方是罪感文化，中國是樂感文化，這都是針對整體文化的某一相對特征而言，難以落實到七情六欲俱全、“心理攸同”的個人。異質(zhì)文化間的差距或許是巨大的，但人性卻是相通的，文學(xué)總是要表現(xiàn)人的七情六欲及其掙扎，所以從根本上說，文學(xué)之間不存在宗教、政治、哲學(xué)等文化形式之間那種勢不兩立的尖銳對立，跨文化的文學(xué)傳統(tǒng)之間具有“和而不同”的“互文性”，因此相互間可以進行跨越一切障礙的對話，我們可以拿出“世界文學(xué)”的眼光和勇氣，進行“打通”研究。

文學(xué)的相通性呼喚相通的文學(xué)理論。世界性的文學(xué)是人類共同的財富，需要我們拿出勇氣和胸襟將文學(xué)中最精華的內(nèi)涵置于核心位置，去汲取其中本來就屬于世界人民的營養(yǎng)，而把那些屬于特定時代集團利益的東西放在次要的比照的位置。比較文學(xué)這一概念本身就提醒我們要有世界的眼光，它不應(yīng)當(dāng)臣服于二元論思維乃至斗爭哲學(xué)，而應(yīng)當(dāng)隸屬于人類的和諧。將文學(xué)看作封閉文化的附屬物，用封閉的理論去曲解文學(xué)，去盲人摸象，文學(xué)就永遠不會有自己的理論。事實上，人們早就意識到文學(xué)是一個相對獨立的屬類了，也早就在呼喚相對獨立的文學(xué)理論了，然而迄今為止，我們看到的文學(xué)理論林林總總，卻大多不是附庸于歐洲中心主義、沙文主義、民族主義，就是從屬于政治理論、社會學(xué)理論、宗教學(xué)理論、文化理論，語言、形式、結(jié)構(gòu)理論或者某某主義哲學(xué)，但卻很少看到與它們有相對關(guān)系的、相疏離的理論。這固然表明了文學(xué)內(nèi)涵豐富，對各種理論都具有足夠的魅力，是文學(xué)的光榮，然而任何一種理論倘若缺少了立足于其研究對象內(nèi)核的支點，那么，它的相對真理性就值得懷疑。

中國古人嘗云：“詩有別材，非關(guān)書也；詩有別趣，非關(guān)理也?！娬?，吟詠情性也?！蔽膶W(xué)是作家直接面對宇宙人生的體驗和感悟，它“先于邏輯”、“先于理性”、“先于反思”、先于文化，其核心內(nèi)涵就是作為美學(xué)研究對象的感性價值，因此，以文學(xué)為對象的理論也必然首先是一種美學(xué)理論。比較文學(xué)的立足點也是跨越“東海西?！钡膭e裁、別趣，圍繞文學(xué)的核心價值展開美學(xué)研究當(dāng)然應(yīng)成為它的基礎(chǔ)。事實上，美學(xué)與比較文學(xué)同為新興學(xué)科，關(guān)系密切，相互間的碰撞和影響已經(jīng)有綿長的歷史，美學(xué)理論也一直構(gòu)成推動比較文學(xué)發(fā)展的力量。在所謂“第一次危機”的過程中，克羅齊、狄爾泰等學(xué)者就明確反對“唯科學(xué)主義”和“唯事實主義”，拒絕將自然科學(xué)的方法用于文學(xué)研究，拒絕機械的因果關(guān)系論，堅持將文學(xué)藝術(shù)的美學(xué)價值置于研究中心，從而推動了比較文學(xué)學(xué)科理念的更新。

作為一種后起的理論體系，美學(xué)和文學(xué)一樣，具有反叛和創(chuàng)新的性質(zhì)，并不附庸于任何其他的文化和“學(xué)”，總是從誕生之日起，它就是西方思想家彌補唯理性主義哲學(xué)傳統(tǒng)的產(chǎn)物。而美學(xué)理論的發(fā)展，也受到了文學(xué)獨立意識和文學(xué)批評的推動而被注入了具體內(nèi)涵。按照一些德國學(xué)者的說法，美學(xué)就是一種文學(xué)藝術(shù)的元理論，它在很大程度上是從啟蒙時代以來文學(xué)活動和文學(xué)批評中發(fā)展起來的，哲學(xué)家康德“為其打下了基礎(chǔ)”，文學(xué)家歌德等人為其“提供了關(guān)鍵性內(nèi)容”[12]。20世紀以后，文學(xué)藝術(shù)碩果累累，哲學(xué)中心主義面臨挑戰(zhàn)，人們更加清醒地認識到，文學(xué)有著與哲學(xué)平等的價值，有必要將文學(xué)作為不同于人類其他活動和產(chǎn)物的一個獨特的學(xué)科來加以研究，美學(xué)轉(zhuǎn)向藝術(shù)成為主流趨勢，以“美”為中心對象的研究漸漸退出主導(dǎo)地位。

文學(xué)與美學(xué)的契合點在于它們都具有世界觀性質(zhì)。作家創(chuàng)作的目的，并不在于創(chuàng)造一個空洞的“美的形式”；異質(zhì)文化間的文學(xué)交流之所以發(fā)生，也不在于“美”可以無條件地跨越時空；語言美、結(jié)構(gòu)美之類的形式要素可能會因翻譯而喪失殆盡，而文學(xué)的思想精髓卻能薪火傳遞。文學(xué)的關(guān)鍵內(nèi)容是它表現(xiàn)的獨具一格的思想內(nèi)容，是普泛的人生關(guān)懷，所以翻譯的、乃至意譯的西方文學(xué)能夠促成中國的新文學(xué)運動和新思想的傳播。在西方，“美學(xué)”本身也是世界觀、人生觀轉(zhuǎn)變的產(chǎn)物，它修補了理性中心主義的缺陷。它在后來所要揭示的中心，也恰恰是文學(xué)藝術(shù)獨具的思想價值，闡釋其為何具有讓思想沖破牢籠的價值，而不是“理性”的外觀或被傳統(tǒng)所積淀凝固的統(tǒng)一的“美”。

美學(xué)所要闡釋的是文學(xué)所表現(xiàn)出來的思想的獨特價值，比較文學(xué)的核心任務(wù)之一也是要揭示具體文學(xué)現(xiàn)象中所包含的獨特思想對整個人類思想的發(fā)展究竟起怎樣的促進作用。忽視思想的力量，美學(xué)和比較文學(xué)都會成為形式探討的游戲。站在美學(xué)價值論立場上，展開對文學(xué)藝術(shù)的特殊價值的探究，有助于比較文學(xué)的深入。歷史地看，無論中西，世界文學(xué)所張揚的人的種種價值，無一不針對著群體文化而言。群體文化追求同一，文學(xué)藝術(shù)表達多樣；群體文化張揚理性、靈魂，文學(xué)藝術(shù)呵護情感、肉身；群體文化虛設(shè)彼岸，背對人生，文學(xué)藝術(shù)立足此岸，追求現(xiàn)世幸福；群體文化鼓吹“公而忘私”，實質(zhì)上大私無公，文學(xué)藝術(shù)珍惜個體，實質(zhì)上大公顧私，關(guān)懷人類。群體文化要求認同一種主義、一種宗教、一種時尚，一種話語，宣揚人生只有一種可能性，實質(zhì)上是出于轄制“群眾”的權(quán)力野心和少數(shù)人的利益操作，文學(xué)藝術(shù)強調(diào)個人，強調(diào)創(chuàng)作，強調(diào)人生有無盡的多樣性、可能性，實質(zhì)上是在捍衛(wèi)人的自由、自我權(quán)利和尊嚴。比較文學(xué)要用世界的眼光看待他人的創(chuàng)造，主要的目的應(yīng)當(dāng)是學(xué)習(xí)別人的“活法”，擴大選擇的自由。倘若采用整體文化的眼光去“一分為二”，恰恰是背離了文學(xué)的精華，而采用美學(xué)理論，實質(zhì)上就是從“文”的獨特價值的角度切入對“人”的可能價值的研究，去闡發(fā)世界文學(xué)“啟人思，增人感”的獨特價值。

美學(xué)理論所指向的是文學(xué)的相對獨立性，所闡發(fā)的是優(yōu)秀文學(xué)中富含的人類創(chuàng)造精神和針對群體文化的叛逆激情，因此重塑它的指導(dǎo)地位不僅能夠使比較文學(xué)研究不至于離文學(xué)核心價值太遠，而且具有緊迫的當(dāng)下現(xiàn)實意義。在“全球化”的當(dāng)代背景下，資本裹挾著某些強勢文化進行全球化擴張的今天，運用美學(xué)思維，緊扣文學(xué)叛逆價值去發(fā)現(xiàn)、研究對整體文化進行批判、反思的文學(xué)現(xiàn)象和優(yōu)秀作品，無疑有助于以“拿來主義”的態(tài)度去擷取世界文學(xué)的精華、充分把握某些強勢文化及其背后國際資本的狼子野心，美學(xué)具有思想解放的性質(zhì)，準確理解其基本的內(nèi)涵，有助于我們抓住文學(xué)藝術(shù)的根本特性和價值。

比較文學(xué)不是文學(xué)比較，其研究重心同樣不可能僅僅是一種簡單的文化比較。比較文學(xué)的主要目的應(yīng)當(dāng)是打開一扇通向世界文學(xué)的窗口，從世界文學(xué)所描寫的人類共通的種種叛逆激情中獲得經(jīng)驗教訓(xùn)，時刻警惕種種具有民族特色、文化特色的壓抑人性、轄制生命、摧殘個體的宗教、政治等專制主義卷土重來。在全球化的時尚、市場等“美”的文化權(quán)力機制君臨天下、潤物細無聲地造就平均化的迷失自我的個人的今天，比較文學(xué)研究更應(yīng)重塑美學(xué)的話語權(quán)力，在文學(xué)闡釋中參與世界文學(xué)的意義生成，張揚其中的自由和獨立精神，使之成為一種批判整體文化的文學(xué)與文化研究。

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