唐君毅先生詮釋二程學(xué)“性理”義之方法探源(下)①

鄧秀梅

(環(huán)球科技大學(xué) 通識教育中心,臺灣)

(五)伊川之“心主性情”論

唐氏特別標(biāo)明伊川學(xué)的基礎(chǔ)在性情論，理氣論乃后來之派生。明標(biāo)此論點用意即在不使伊川學(xué)流于懸空之思辨哲學(xué)，蓋伊川的性情之論為源于人對其道德生活之省察，自然引出對其心之性情二面之省察，順此再推拓至天地萬物之理氣之省察。性情與心原是一體，不可分離，即便伊川嚴(yán)分性情之異，然不礙心為整個之一心。

1.心、性、情之關(guān)系

關(guān)于性、情二者，伊川的解說十分清晰，即“性為情之體，情為性之用”。諸如仁與惻隱之情、孝弟之用等，伊川說：

孟子曰：“惻隱之心，仁也?！焙笕怂煲詯蹫槿?。惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？[1]182

論“孝弟為仁之本”則分辨道：

行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也，性中只有個仁義禮智四者而已，曷嘗有孝弟來？[1]183

以“體用”模式論仁與惻隱、孝弟，則仁是體，惻隱、孝弟是用；以“性情”論，則仁是性，惻隱、孝弟是情。性和情截然劃分為二，伊川之意相當(dāng)清楚。然則性、情與心之關(guān)連又如何？

問：“仁與心何異？”曰：“心是所主處，仁是就事言。”曰：“若是，則仁是心之用否？”曰：“固是。若說仁者心之用，則不可。心譬如身，四端如四支。四支固是身所用，只可謂身之四支。如四端固具于心，然亦未可便謂之心之用?！被蛟唬骸捌┤缥鍢b之種，必待陽氣而生?！痹唬骸胺鞘恰ｊ枤獍l(fā)處，卻是情也。心譬如榖種，生之性便是仁也?！盵1]183-184

唐先生區(qū)別二程小異，其中之一即是伊川于種種名義有分別肯斷之論述，此處分辨心、性與情即為顯著之一例。此引文最引人再三致思的地方就是言“仁是心之用”可，言“仁者心之用”則不可，其次“仁是就事言”一句也須仔細(xì)推敲方能得其意。依唐氏之解，所謂“仁是就事言”者，

此就事言者，言就心之事而見也。由仁必由心之事而見，而此心之事，即心之用，故可說仁是心之用。此所謂仁是心之用，乃謂于心之用中，見有此仁性之顯，亦見心之依其仁性，以成此心之用。此即如心之自用其仁，以有其心之事，而此仁自在此心之用中。[2]171

仁若為性、為體，豈可為他物之用？伊川直說“仁是心之用”實有不通處；然唐氏卻能從此處轉(zhuǎn)而表達(dá)伊川之重要義理。伊川所著《顏子所好何學(xué)論》有云：

天地儲精，得五行之秀者為人。其本也真而靜，其未發(fā)也五性具焉，曰仁義禮智信。形既生矣，外物觸其形而動于中矣，其中動而七情出焉，曰喜怒哀樂愛惡欲。情既熾而益蕩，其性鑿矣。是故覺者約其情使合于中，正其心，養(yǎng)其性，故曰性其情。[3]577

最后一句“性其情”，意謂此情之發(fā)非感物而動、隨物而流轉(zhuǎn)之情，乃是依仁義禮智信之性而生之情，換言之，此情為仁義禮智信之性之表現(xiàn)。情之表現(xiàn)性體有全、有不全，大約唯有圣人方能將性之全體朗現(xiàn)無余，一般人僅能表現(xiàn)一、二分，而夾雜其他不善之情欲。人固可使情為其仁義禮智信之表現(xiàn)，但未必可以使其情將性之全體加以表現(xiàn)，由此處看，則見情與性之有分。即使不夾雜其他不善之情欲，而純粹表現(xiàn)仁義禮智信之性，唐氏依然認(rèn)為此至純粹之情也未必能同時表現(xiàn)此五性，一情恒只表現(xiàn)一性，縱使其人表現(xiàn)五性一如仁時，亦不能窮此一性之可能有之表現(xiàn)，而表現(xiàn)此性之全。[2]170亦即當(dāng)人表現(xiàn)其對人物之惻隱之愛時，此固能表現(xiàn)其人之仁性，但仍不足以盡此仁性所可能有之表現(xiàn)，此人縱至博愛而無所不愛，也只是自己有之博愛事上言，此能博愛之仁性固仍有未表現(xiàn)于此一切已有之博愛之事者在。此即伊川說“仁自是性，豈可專以愛為仁？”以及反對韓愈的“博愛之謂仁”的原因，孝弟非仁之本，乃為行仁之本，伊川之意亦在此。

此義若明，則“仁是就事言”便可了然無礙。蓋性必由情得見，而諸情之發(fā)必然由心，每一情之發(fā)露即是心之事也，是以唐先生解釋道：“由仁必由心之事而見，而此心之事即心之用，故可說仁是心之用?！钡豢烧f“仁者心之用”的緣故在加一“者”字，乃表示將仁單獨提示別出，以說其為心所用，此無異視仁為心所用之一物，此則大不可。伊川取四支和身體譬喻心與性之關(guān)系，心如身、四支若四端，四支屬于身，然不同于身所用之物；同樣的，仁固是心之性，而屬于此心，但非心所用之物。伊川之種種解釋為的“是要在一心中分性情，更由四端之情，以見性之是在此心之用中，然同時亦絕不許視此性為心外之物，而為心所用者?！盵2]172由此以證性、情俱屬于心，心便如一榖種，生之性即是仁，陽氣發(fā)處是情，榖種陽氣所發(fā)處，即其有生發(fā)之事處。榖種本身自是一整體，以喻心乃一整個之心，生之性就在其中，以為其生發(fā)之情之所依。伊川所言“心是所主處”，“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實一也?！盵1]204性、情之綰合就落在“心”處，性之寂然感通也在此。

2.心為一整個之心

唐氏定位二程學(xué)之時，曾明言：“自明道言‘天人不二’‘天人無間’，則更無此天人之內(nèi)外，而只有一心之內(nèi)外之兩面?！盵2]164言下之意自是明道以前，例如張載，便是先于天人關(guān)系分內(nèi)外，而后再求合天人以一內(nèi)外。伊川繼明道之后，故無再返回張載之思路之道理，自然是唯就一心而分內(nèi)外。是故，伊川分性情之為二，與緣此而有之理氣為二，皆不同于橫渠之以天人分內(nèi)外之說，“乃只是于此一整個之心自身，姑分內(nèi)外兩面而更觀人對此內(nèi)外兩面，當(dāng)有之工夫?！盵2]165

不論伊川如何分別各項名詞義理，在唐氏的理解下，皆是統(tǒng)在一心，整體而言仍是一。以性情寂感為論，性理是當(dāng)有而未有之情之根據(jù)，若吾人欲實有此情，在客觀世界中是尋求不到的，唯賴吾人自己創(chuàng)生之。而我之創(chuàng)生之，也是以我此心之感其為義所當(dāng)有、理所當(dāng)為，為唯一之根據(jù)。此義理初呈于心，而未見于情，亦只為人之性之見于心。至其實見于情時，則此情乃不得不說為唯依此心之性而生，此情之氣，亦不得不說唯依此性之理而生。[2]176由此義，唐先生續(xù)申論性情之動靜與心之寂感。當(dāng)情氣未生時，于此性理可說之為靜；然性理本身是一生理，具有“向于與之相應(yīng)之情之生、氣之生”的本質(zhì)意義，故即此性理以觀其向于相應(yīng)之情氣之生，則此性理非只是靜，而是靜中隱含著動義；依此性理之有此動義，而實表現(xiàn)一動，遂顯此性理于情氣。唐先生將這些動靜俱納于心之寂然感通：當(dāng)性理顯于情氣時，為此心之“感而遂通”；若自此心未實表現(xiàn)一動，只有此具動義之性理之存于心說，則為此心之寂然不動。[2]177

如是，一整個之心可分成兩面以觀，一面是性理，為心之寂然不動之一面；另一面則是情氣，為心之感而遂通之一面。依此，又可推述至“心之寂然不動一面，為隱微，為心之體；心之感而遂通一面，為彰顯，為心之用。”[2]177這樣的結(jié)論。性情統(tǒng)于一心，既是二，而又非二。所以為二者，以其名義各不相同而相對之故；然此二中同時具有相向以成不二之義，蓋以性情二者俱屬于心，性情原是一心之性情；由之以言理氣，初亦是一心之理氣，寂感也是一心之寂感?？傃灾?，

此性、理、寂，是心之內(nèi)層或上層；情、氣、感，則是其外層與下層。其由內(nèi)而外，由上而下之整個道路，即名為心之生道。此心之生道之兩端，即此性與情、寂與感、理與氣。兩端在此整個之生道中，亦即在一整個之心也。[2]178

因為分屬一心之兩端，性情、理氣便不能截然分為二物，彼此的關(guān)系乃是“相對而又相向”，相對是就分屬一心之“兩端”言，相向則是就統(tǒng)屬于一心而論。不同于其他學(xué)者只見到伊川之分性情、理氣之為二，唐先生另提出“性情、理氣統(tǒng)于一心”的論點，由此保住伊川仍符應(yīng)明道“合天人、一內(nèi)外”之學(xué)。

唐先生再引用伊川一言“自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情”②厘清如何由性而心、而情之層層落實的過程。

蓋意謂“形”為性之初顯于心內(nèi)，而“動”則為性之更見于外之情氣。當(dāng)然之性理未形，為靜為隱，形于心而見為一當(dāng)然之性理，與心為一，即由隱而顯，則在動靜之交。見于情氣、即是顯。顯即其由隱中自動出，由寂以通感于外。[2]179

從“性”而見于情，須經(jīng)過“形”與“動”兩個步驟，性理之初顯是顯于心，心覺一當(dāng)然之理，此時心與性為一，心再依性理而動生相應(yīng)之情，性不能直接顯發(fā)于情，其間必須經(jīng)過心之動方能顯于情氣。“心性為一”是此中從隱至顯的中樞，心性若不為一，等于性理尚未形于心，自然也談不上動于情。然則心性欲為一，是從心覺曉性理開始？或是性理自身即有能形、能動、能感之能，而主動顯于心？③此處唐先生便不細(xì)究了。他要人“不必更問：未形者如何能形，靜者如何會動；心即具生道，自是能顯其所隱，而見性于情，通寂于感?！盵2]179不過，綜觀唐氏全部的解析，他應(yīng)是傾向性理能動、能顯，能寂、能感，由是心方能覺性理而生情，只是性理之動、顯、寂、感沒有動靜之形跡可見，唯暗中默默潛運密行，是以本文才以“潛在的吸引力”形容性理之活動型態(tài)。

唐君毅先生對伊川學(xué)之詮釋，確實顛覆一般學(xué)者之認(rèn)伊川為“性情、理氣截然二分”與“性只是理”的印象，他提出性理具有“向于與之相應(yīng)之情之生、氣之生”的本質(zhì)意義，因之性理為一“生理”，有著生情、生氣的感通之動義，并非僅存有而不活動之理。至于性情、理氣之二分，也是就著一整個之心相對而言，分屬心之上、下層或內(nèi)、外層，在心之實際活動中，性、心、情三者合為一體不可分。此二義若續(xù)延至唐先生對朱子學(xué)的詮釋，影響所及，朱子的“理乘氣”之說不再是曹端所諷喻的“死人騎活馬”，而是具有活動性的萬物的存有之理。

二 唐先生詮釋理路之疏理

(一)以“道德義務(wù)之感”為起點

唐先生為當(dāng)代受人景仰之鴻儒巨擘，其學(xué)融貫中西、陶鑄古今，鮮有人能出其右，大約唯有另一位宗師——牟宗三先生堪與比肩齊論，學(xué)界也多有取兩位先生之學(xué)相較以觀④；對于宋明理學(xué)，兩位宗師俱有精辟詳盡的論釋，皆足以影響后代學(xué)子研究宋明理學(xué)之方向與方法。有關(guān)明道、伊川與朱子三人之學(xué)術(shù)，唐、牟二位先生所關(guān)注的義理重點也相差無幾，然而所詮解的內(nèi)容卻是大相徑庭，這一點值得后人細(xì)心研究。

以牟氏而言，其論釋二程之學(xué)的主軸定在三人是否有無“維天之命，于穆不已”的洞見，有此洞見者，自能保有道體、性體之超越存有之身份，以及鼓舞萬物生發(fā)的創(chuàng)生力與作用力；此有活動性之性體透過主觀之“心”朗現(xiàn)自己，心、性的差別在于一是主觀的意志，一是客觀的超越根據(jù)，兩者其實是一，性即是心，心被升舉為“心體”。無此見地者，會不自覺地將“即存有即活動”的道體、性體漸漸抽象提練成一“即存有而不活動”的理，而心僅能是“心氣”之身份，心和性不即是一，心和理也保持平行不相交的關(guān)系。二程中唯有明道有此洞見，故其所論之道、理、易或性均保有活動性不失，而伊川則漸喪失本體的活動性，其見解實已歧出原始儒家的本質(zhì)，所疏解的內(nèi)容與古典文獻(xiàn)多半不合。

然而唐先生全然不取“道體、性體是否有活動性”之觀點，他的觀點十分簡易——二程乃是從內(nèi)在生命開始，從人性論上升至天道論，由此思路進(jìn)入，則所謂人之性乃是一生命上升而擴(kuò)大之性，是一充實其生之性。此中即已決定二程必從道德意識進(jìn)入，以達(dá)盡性知天之境；不能徑從“存在之所以然”之存有論的入路以思理、氣之關(guān)系。而后者卻是牟先生解析伊川學(xué)的大綱。

從道德意識進(jìn)入以思考理、氣之關(guān)系，會得到何種結(jié)論，吾人可以從唐氏申論朱子“理先氣后”之義時所采用的方法獲得證明。他采用兩種論證以證明“理先氣后”為真：其一是以“形而上先后”解釋之，其二是以“道德義務(wù)之感”論證之。前者主要說明一件事：“在宇宙根本真實之意義上，理為超乎形以上之更根本之真實，而氣則根據(jù)理之真實性而有其形以內(nèi)之真實性?！盵4]448于茲，一般學(xué)者多取“存在之理先于存在者”之進(jìn)路釋理先氣后義。此思維并沒有錯，可是徑以存在之理與一切存在解理、氣之關(guān)系，照唐氏看來，亦未得朱子理先氣后之實蘊。問題出在朱子非泛泛之思想家，他是兩宋集大成之理學(xué)家，其思想必定承襲宋代理學(xué)之一貫問題，以及理學(xué)家對于“理”之見解共識。溯源宋明理學(xué)家之根本問題，唯是一如何成圣之問題。成圣之道在乎以理導(dǎo)行，故其所求之理，初重在“應(yīng)如何”之當(dāng)然之理，而不重在宇宙“是如何”之存在之理。[4]454由此推述，朱子心中“理先氣后”之言，必先對當(dāng)然之理與氣之關(guān)系有意義，而非先對一般存在之理與其氣之關(guān)系有意義。此即第二種論證方式——以“道德義務(wù)之感”論證理先氣后。⑤唐氏這種推述理先氣后的理由和強調(diào)伊川之必由性情論而至理氣論的道理是相呼應(yīng)的，顯見得此為唐先生對宋明理學(xué)詮釋入路之大旨。

從此意義分辨理、氣之先后，則必發(fā)現(xiàn)當(dāng)然之理首先呈現(xiàn)于我之前，且是以命令之姿態(tài)呈現(xiàn)，命令我應(yīng)當(dāng)遵此理而行，此與前文所云性恒顯為一在前為導(dǎo)之理、之道一致，只是唐先生詮釋二程學(xué)時的文氣語勢沒有如是強烈。自此而觀唐先生的詮解思路，是不會出現(xiàn)伊川將理視為“只是靜態(tài)的存有之理”的質(zhì)疑。

(二)有關(guān)“性”之內(nèi)涵論述

對于人物之“性”之意義，道德是非之理在其中，由內(nèi)心真誠發(fā)出的各種理想也是出自“性”這一源頭，此在前文已說明過。扼要簡述“性”之意義，唐先生之《生命存在與心靈境界》一書有一段精辟的解釋：

性只是一生的靈覺，或靈覺的生。此生之欲有所向往，欲有所實現(xiàn)，即此生的靈覺或靈覺的生之性。實則此欲有所向往，欲有所實現(xiàn)，即是去創(chuàng)生。故生即是性。[5]194

只是有所傾向，傾向于美好理想的事物、境界，想要有所實現(xiàn)，單單這一傾向就是去“創(chuàng)生”了，因為唐先生肯認(rèn)“欲有所向往，有所實現(xiàn)，即是一自命，自令，故性即是命。”[5]194而這些意涵早蘊于二程學(xué)中，在唐先生看來，二程言性理絕非僅存有而不活動，即使性理的活動性不顯明，但此性依然要向于相應(yīng)之情氣使彼情氣生發(fā)出來，即便實際生發(fā)者在心而不在性，但若無此性，心亦無法生發(fā)此情、此氣。

若道性理不能擔(dān)任實際生發(fā)相應(yīng)之情氣的動源者，僅仰賴心之遵此性理而發(fā)，這就不能保證性理必然外顯化為實際之情氣，它依然只是存藏于內(nèi)心的當(dāng)然之理罷了。此處唐先生亦有其強而有力的反證理論，即針對“當(dāng)然之理”之涵義作充分的解析，以凸顯當(dāng)然之理“必然”顯化于外，不然當(dāng)然之理不成其為“當(dāng)然”之義。

首先，吾人應(yīng)知所謂“當(dāng)然之理”者是在義務(wù)意識中呈顯，而不是懸空想象一當(dāng)然之理。

在義務(wù)意識中，吾人認(rèn)識一當(dāng)然之理，然此當(dāng)然之理，即我當(dāng)如何行為之理。吾真對此理有認(rèn)識時，乃在感此理對吾人下命令時，亦即在此命令之貫徹于我時。如吾人不感此理之命令之貫徹于我，則不能認(rèn)識之為我所當(dāng)如何行為之理。我之能認(rèn)識之，唯在其對我有所命令，我之有所感動上。故我之能認(rèn)識其有，肯定其有，唯在其對我呈現(xiàn)一種作用，而顯露其真實性時。[4]462

其次，“當(dāng)然之理即當(dāng)實現(xiàn)之理，其為當(dāng)實現(xiàn)，乃對一能實現(xiàn)之者而言。當(dāng)實現(xiàn)而無一能實現(xiàn)之者，則當(dāng)實現(xiàn)之辭無意義。吾固可泛指此理普遍為任何人或任何存在者所當(dāng)實現(xiàn)，不指定其為某某特殊人所當(dāng)實現(xiàn)。然任何人非無人，任何存在者非無存在者?！盵4]474當(dāng)然之理是基于道德意識而生起的一種應(yīng)當(dāng)如是如是行為之理，此種理想往往與當(dāng)下之現(xiàn)實差隔甚遠(yuǎn)，然不礙此理必然實現(xiàn)，原因即如唐先生所示，若當(dāng)實現(xiàn)卻無存在者可以實現(xiàn)，則此所謂“當(dāng)實現(xiàn)”便無意義。從當(dāng)實現(xiàn)至于實際已實現(xiàn)自然有差距，這就是理和氣之間的差距，伊川、朱子特別感受這一點，是以特強調(diào)理、氣之間的懸殊差異。

唐氏自然也知悉當(dāng)然與實然常常不能合一的現(xiàn)象，因為人對于其所視為當(dāng)然者之是否必能實現(xiàn)，常有一根本之懷疑，懷疑來自當(dāng)然者非實然，即涵可不實現(xiàn)之義。既是如此，人便常念其不實現(xiàn)，而一味陷溺在實然者之執(zhí)持，而不求當(dāng)然者之實現(xiàn)了。于茲，唐氏提出一突破之道，以堅定人之信心：

此須知真為當(dāng)然之理想，無論屬人之主觀之道德理想，與客觀之社會文化之理想，以及對自然宇宙之理想，皆無不必然能實現(xiàn)。然以此當(dāng)然之理想，為無窮之廣大高明，故其實現(xiàn)，亦為在一無窮之歷程次序?qū)崿F(xiàn)。然亦不能越序而皆一齊實現(xiàn)。人之越序而望其一齊實現(xiàn)，則為貪欲。然此次序?qū)崿F(xiàn)之歷程之無窮，并不礙其必能實現(xiàn)。此無窮之理想，在無窮之歷程中，必能實現(xiàn)，則可為吾人當(dāng)下之一信心。[5]492

這種信心是人之天生之性情所必有，無需借助任何哲學(xué)思維才能形成，然哲學(xué)之思維確是有助于開啟此信心，因為

在人可由哲學(xué)的思想以知理想之有一必然趣向于實現(xiàn)之動力。此動力，乃通主觀與客觀世界之一形而上之生命存在與心靈，自求一切合理之理想之實現(xiàn)之動力。此動力，是一能、一用；其如何去除不合此理想者，以有理想之實現(xiàn)，是其相。而由此能此用之相續(xù)不斷，即見其有原。[5]493

求真實之理想必于現(xiàn)實世界中實現(xiàn)出來，這樣的動力不是外鑠于我，乃是來自我之本性。至此，性之于人，不只是一理而已，此理帶著命令、動力要求我必然實現(xiàn)之，如是陳論當(dāng)然無有牟先生所憂慮的實踐動力減殺之問題存在。

(三)有關(guān)“心”之內(nèi)涵論述

陸、王心學(xué)主張“心即理”，意思是心不僅止于知覺作用，同時也是道德法則的來源，道德法則乃是吾心自立自發(fā)、自我命令的；于此義之下，心、性之關(guān)系必然合而為一，客觀之性藉由主觀之心形著朗現(xiàn)，性不僅是理，同時也發(fā)而為意志、情感。牟先生以為道德實踐之至其極，必然導(dǎo)致這樣的理論。對唐氏來說，他不否認(rèn)此結(jié)論⑥，也不會把伊川所言之心強轉(zhuǎn)成即理、即道之心，他依然保持伊川論心之原貌，把心視為心氣之心，而非即性、即理之心。

不過，這樣的心對唐氏而言，并不會減低道德實踐的動力，原因之一，天命之性本就會自命、自令，當(dāng)我認(rèn)識某一當(dāng)然之理時，我即感受此理對我下命令，此自命、自令之感即為履仁踐義的動力來源。原因之二，伊川言心乃是“一整個之心”，如前文所述，一整個之心可分成兩面以觀，一面是性理，為心之寂然不動；另一面則是情氣，為心之感而遂通。性情統(tǒng)于一心，雖是為二，卻又非二，蓋以其名義各不相同而相對之故，同時具有相向以成不二之義，最終性情二者俱屬于心，性情原是一心之性情。此處，情原是心之表現(xiàn)，而性又不在心外，自然性理一動(在唐氏的理解下，性理乃靜中隱含著動義)，遂顯此性理于情氣。這些都是心之寂然感通的活動。

這是就著伊川“心主性情”之說來證明縱使心為氣之屬，與性、理不即是一，也無礙顯性理于情氣。若再加上朱子“心者氣之靈”之說，則更能增強心之有感于性理之能力。所謂“氣之靈”是專屬于人的，其他萬物無福領(lǐng)受氣之靈，所稟受的均是粗駁之氣，此氣之靈之義不同于泛泛之氣的地方在于：

此所謂氣之靈，亦即其氣之清，氣之中正，而恒能運行不滯，無昏暗，無偏倚，故能動能靜，能寂能感，而使此天理性理，直接呈現(xiàn)于心，而人乃得有盡心知性等事。然所謂氣之靈者，當(dāng)即不外就氣之依理而生，復(fù)能回頭反照其所依之理而立名。[6]481

源于人有此氣之靈之心，故能寂然具理以為性，復(fù)又能感性理之動而發(fā)為相應(yīng)之情，是故心為綰合理氣之樞機，一方面內(nèi)具理而上通天道，另一方面又為氣之靈，以與此身之氣和萬物之氣相感而相通。如是之心雖仍為氣之屬，一樣容易受性之感動而遵理以行，實踐動力依然不減。

其實，唐先生對于氣實有特別的獨到見解，他不會把氣局限在材質(zhì)義，在他眼中，

吾人不能謂宋明儒所謂物，即西方唯物論哲學(xué)中之無生命心靈意義之純形體之物，而此氣，亦非只此形體抽去其形式形相所余之質(zhì)料或底質(zhì)。此物，乃自始為兼具生命心靈意義之具體的物。此氣，乃一自能或自知依理，以成一切具體物之變化，或一切存在者之變化，以合為一宇宙之存在的流行，或大化流行之氣者。氣之依理而變化，即見氣之靈、氣之明、與氣之伸、氣之神、氣之生生不息。故氣自具神明義、心義、與生命義。[5]251

宋明儒眼中之世界當(dāng)然不會是純粹的物理意義的世界，其中必然帶著道德價值之意義，以此觀物，物即是具生命心靈意義之具體物，氣也是理、神、氣合一的大化流行之氣，而全宇宙即是一道德宇宙，然客觀之世界能成為一道德意涵之宇宙，其源頭何在？唐先生認(rèn)為源頭即在氣之中，氣自身即能依理之所命以流行，因為氣本有其虛靈之一面，氣之虛靈即是氣之靈、氣之明、氣之神，人心之所以為人心，亦在此神明，故人心為氣之靈。[5]250

從唐氏對心之內(nèi)涵的種種陳述，即便心為隸屬于氣之心，但它是氣之虛靈、神明的那一部分，氣之靈、氣之神本即通著道、通著理的，心為氣之靈自然也一端通著道、通著理，故心認(rèn)知理而遵理以行，實非難事。

結(jié)語

唐先生卓著超群的研究成果，堪為接引后人研讀中國哲學(xué)之橋梁，啟發(fā)人處甚多，單以唐氏之學(xué)為研究專題，或取他人與唐先生對照比較之學(xué)術(shù)論文，比比皆是，但能夠?qū)Ｑ刑葡壬鸀楹稳绱怂季S，其中之來龍去脈又是如何形成者，畢竟不多；然本文認(rèn)為以唐氏這般宏偉豐富之學(xué)術(shù)內(nèi)容，若能握其綱領(lǐng)，順其宗旨條理一貫而下，則對于他所詮釋之宋明理學(xué)的各項、各層義理內(nèi)涵，當(dāng)更可了然于胸，明白何以會有如是之論說。

唐先生疏釋二程之學(xué)，“道德義務(wù)之感”絕對是首要之前提，二程所講述的任何內(nèi)容，均須系在此前提之下，唐先生乃是基于“道德義務(wù)之感”所蘊涵之義理來解述二程的心性論與天道論，遂有如上之義理解說。其次，唐氏于“心氣”之見解也是左右他對二程之學(xué)的詮釋與評價，從他對朱子之“心為氣之靈”的解析、疏釋之過程，可以見出唐先生是一步步抬升“心”的地位。⑦自然他所詮解的二程之心性論是頗與眾不同的。

注釋：

①此文為本刊2014年第9期所載文章《唐君毅先生詮釋二程學(xué)“性理”義之方法探源(上)》的續(xù)篇。

②伊川云：“性之本謂之命，性之自然者謂之天，自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情。凡此數(shù)者皆一也?！币姟冻淌线z書》第二十五卷，第31頁。

③朱子是繼承伊川“心主性情”說的，伊川沒有解釋的，或者可以從朱子的解釋中獲得一答案。朱子曾說道：“若以谷喻之，谷便是心，那為粟，為菽，為禾，為稻底，便是性……包裹底是心，發(fā)出不同底是性。心是個沒思量底，只會生?！敝祆渲杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》卷五，第一冊(臺北：華世出版社，1987年)，第91頁。有學(xué)者根據(jù)此條文來分辨心、性之關(guān)系乃是“性作為心之為心的意義承擔(dān)者，猶如今天的基因、DNA等，最終決定著生之實現(xiàn)。性雖不‘靈’，但又不是沉寂的質(zhì)料，而是必然‘發(fā)出不同底’生之根據(jù)。”又說：“性或理并不是一個可以捉摸的特定對象，而只是必然會發(fā)散出來的內(nèi)在性能?！币娤蚴懒甑摹墩撝祆涞摹靶闹倔w”與未發(fā)已發(fā)說》，收于陳來主編的《哲學(xué)與時代 朱子學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，華東師范大學(xué)出版社，2012年版，第147頁。依此學(xué)者的講法，性本來即是會發(fā)散出來的，因為它是各種道德之情的發(fā)生根據(jù)，于此而說性有能形、能動、能感之能，而主動顯于心，應(yīng)是可允許的講法。

④學(xué)者多有取唐、牟兩位先生的思想互作比較者，如張曉芬：《試論唐君毅先生與牟宗三先生“道德內(nèi)在論”的異同》，載于鵝湖月刊總號第413號(2009年11月)，20-40頁。鄧秀梅：《唐、牟二氏對張載哲學(xué)的詮釋比較》，載于鵝湖月刊總號第411號(2009年9月)，25-39頁。陳榮灼：《論唐君毅與牟宗三對劉蕺山之解釋》，載于鵝湖學(xué)志第43期(2009年12月),71-94頁。林月惠：《唐君毅、牟宗三的陽明后學(xué)研究》，載于杭州師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)32卷1期(2010年1月),22-33頁。

⑤當(dāng)代學(xué)者楊祖漢先生曾大力贊譽唐先生之疏釋朱子的理先氣后論頗多精義，唐先生給出了一很有意義的詮釋方向，此一詮釋方向，實可與牟先生之朱子學(xué)詮釋并立，而與朝鮮李朝之朱子學(xué)，有主理派與主氣派之對峙相似。見楊祖漢《唐君毅先生對朱子哲學(xué)的詮釋》，載于劉笑敢主編的《中國哲學(xué)與文化》，廣西師范大學(xué)出版社，2010年版，第148頁。

⑥唐氏曾言道：“純從心性論之觀點，以看此中之心與理之俱呈俱現(xiàn)，則亦可不說心為能覺、理為所覺；而盡可以滿心而發(fā)者皆是理，或心即天理之昭明靈覺，而言心即理。此即可成陸王之義。然朱子于此蓋亦有意焉，而未能及。”參見唐君毅所著《中國哲學(xué)原論·原性篇》，臺灣學(xué)生書局，1979年版，第382頁。此外，唐氏在分辯朱子對“天命流行”之分疏、及其以理氣分三命之論時說道：“此中之真正問題，在朱子之由攝取橫渠重氣之意，或偏在即氣之靈以言心，未特重即心之理與道以言心，遂未能同時重此心之超越義，以貫通于具超越義之天道天理，進(jìn)以見此人之心，與天命天道之直接相貫。”見唐君毅所著《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，臺灣學(xué)生書局，1979年版，第596頁。心、性、理至其極應(yīng)是“為一”之狀態(tài)，但朱子于此稍有欠缺，此點唐先生也看出來了。

⑦唐先生在《原太極》中對“氣之靈”的理解是重在“氣”字上，故批評此說乃以氣之觀點看心；待至《朱陸異同探源》一文，則確立朱子亦有“未發(fā)之心體”一概念，因此說朱子言“心”存在著心性論和宇宙論的不一致；直至《原教篇》唐氏對“氣之靈”提出另一新詮，一再由氣之靈而上指，以見心之具理。此中之詳盡內(nèi)容，參見游騰達(dá)的《唐君毅先生的朱子學(xué)詮釋之省察——以心性論為焦點》，鵝湖學(xué)志第42期(2009年6月)，第31-94頁。

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[6] 唐君毅.中國哲學(xué)原論：導(dǎo)論篇[M].臺北：臺灣學(xué)生書局，1979.