社會(huì)轉(zhuǎn)型與哲學(xué)關(guān)懷
——宗教關(guān)懷與社會(huì)發(fā)展

俞正來(lái)

(三亞學(xué)院，海南 三亞 572000)

一、基督教與西方文明

近代的炮火打開(kāi)了閉關(guān)鎖國(guó)的大門(mén)，落后和屈辱使有識(shí)之士紛紛認(rèn)識(shí)到要想富國(guó)強(qiáng)兵就必須向西方學(xué)習(xí)，所謂“師夷長(zhǎng)技以制夷”、“中體西用”，學(xué)習(xí)人家先進(jìn)的器物和技術(shù)。九十年代以后，人們進(jìn)一步感到光學(xué)習(xí)器物是不行的，必須學(xué)習(xí)憲政和管理制度,于是有了百日維新與預(yù)備立憲，有了三權(quán)分立與五權(quán)憲法。蘇俄社會(huì)主義革命后，馬列主義的廣泛傳播和工人階級(jí)登上歷史舞臺(tái)，自由民主深入人心，人們真正開(kāi)始思想的覺(jué)醒。就這樣三個(gè)階段，由物質(zhì)到精神，由表及里，漸漸地深入。我們可以看到一段中國(guó)人艱苦探索的歷史。在社會(huì)轉(zhuǎn)型和改革開(kāi)放的新時(shí)期，越來(lái)越多的人開(kāi)始認(rèn)識(shí)到宗教在社會(huì)生活中的作用。人們所做的每一件事情背后，無(wú)非是一個(gè)基本信念在指導(dǎo)和支配。西方文明植根于源于希伯來(lái)-基督教文明的土壤中，考察西方文明時(shí)，我們不僅僅要看到它的理性主義、科學(xué)主義和工具主義，更要了解宗教在西方社會(huì)的本根性作用。

我們從現(xiàn)代法律制度與基督教的歷史發(fā)展來(lái)考察西方思想的前后承接關(guān)系，在古希臘的早期階段，法律和宗教在很大程度上是合一的，宗教儀式滲透在立法和司法的形式之中，祭祀在司法中起著極為重要的作用。直到羅馬法律出現(xiàn)后才興起這樣一種觀念，法律本身也需要公正，法律要服從一個(gè)更高的原則即所謂的自然法?，F(xiàn)代社會(huì)雖然實(shí)行政教分離或者宗教退居從屬地位，我們看到西方世界除了有法律條文的規(guī)定，更多的是基督教在管束人心，從而影響著社會(huì)政治?！皠P撒的物當(dāng)歸給凱撒，神的物當(dāng)歸給神”[注]《新約·馬太福音》22:21，表達(dá)了政教即便分離，也不能任由凱撒的權(quán)力超越上帝。阿歷克西·德·托克維爾在《論美國(guó)的民主》中正是表達(dá)這樣的思想，法律給予你各種行為的自由，而基督宗教約束著你的自由。這種思想在西方很典型，法律在現(xiàn)實(shí)社會(huì)秩序進(jìn)行的規(guī)范和調(diào)控，基督教有自己的獨(dú)立性和神圣性，在這一法律體系管轄范圍內(nèi)有一股無(wú)形的力量給民眾予導(dǎo)向性的指引。

基督教尤其是基督新教對(duì)近現(xiàn)代西方社會(huì)的影響，還突出表現(xiàn)在對(duì)資本主義精神的塑造上。德國(guó)社會(huì)學(xué)家馬克思·韋伯的《新教倫理與資本主義精神》從宗教或心態(tài)、情感角度考察資本主義社會(huì)，通過(guò)分析路德宗的天職觀、加爾文派的入世制欲主義，區(qū)分了兩種資本主義即掠奪資本主義和現(xiàn)代合理的資本主義，兩者的區(qū)別并不在于盈利欲的強(qiáng)弱有無(wú) ，而在于對(duì)盈利行為的倫理規(guī)則。他說(shuō)，有新教背景的資本主義，一方面塑造了有獨(dú)立人格的合格的高素質(zhì)的工人，一方面塑造了合法盈利、有規(guī)律地生活的企業(yè)家的精神。這樣無(wú)數(shù)個(gè)體的勞動(dòng)、積蓄、再投資、保持自制、追求經(jīng)濟(jì)成功的動(dòng)力，于是現(xiàn)代資本主義騰空起飛了。[1](P39)

宗教是信仰，法律和哲學(xué)是理性。早在使徒時(shí)期，基督教就力圖使希臘的理性文化和信仰文化融為一體。從教父時(shí)期到經(jīng)院時(shí)期，到近現(xiàn)代，理性和信仰的爭(zhēng)論一直是思想史上的主題。以康德的理性神學(xué)為例，康德說(shuō)，“每個(gè)有理性的存在者的意志都是普遍立法的意志”[2](P49)，這是實(shí)踐理性法則，是作為自然律的道德律。為了解決理論理性和實(shí)踐理性的矛盾，給“信念留地盤(pán)”，就有必要“限制知識(shí)”；為了解決實(shí)踐理性的二律背反，康德提出了實(shí)踐理性的三個(gè)公設(shè)——意志自由、靈魂不朽和上帝存在，重建起積極的形而上學(xué)。人作為自然存在物終其一生也無(wú)法達(dá)到那永恒無(wú)限的境界，但人的自由意志應(yīng)該創(chuàng)造自然界沒(méi)有的東西，體現(xiàn)人的價(jià)值和尊嚴(yán)。

康德不僅在一定程度上解決了自由與道德法則的沖突，而且突出了實(shí)踐理性的優(yōu)先地位，就是人人心中有了上帝的最高準(zhǔn)則，自己立法，自己遵守。從某種意義上說(shuō)，他的不可知論和主觀主義揭示了人類(lèi)理性的局限，及人在宇宙自然面前所應(yīng)保持的那份本體論的謙卑，這在今天這個(gè)物欲橫流的現(xiàn)代社會(huì)中有著更加重要的意義。

二、宗教與人性根源

宗教的根源在于人不僅是特殊的肉體存在，還是特殊的精神存在。這種精神存在寄托于肉體性的存在之中，受制于肉體性的存在又超越于肉體性的存在。人作為自然存在物在根本上是有限的，與無(wú)限永恒的宇宙存在著巨大的矛盾和不可逾越的鴻溝。根據(jù)艾利?！じヂ迥返摹吧鎯善纭钡膭澐?，有些東西可以隨著歷史變遷改變，有些東西則是終生無(wú)法去之，比如人的有限性和充滿(mǎn)空隙的存在，比如生存，人可以借助種的繁衍獲得類(lèi)的永生，卻永遠(yuǎn)消除不了個(gè)體生命的有限性，克服不了我的世界內(nèi)部的虛無(wú)性。人類(lèi)進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)以來(lái)，在科學(xué)技術(shù)大發(fā)展、文化知識(shí)大普及的背景下，在戰(zhàn)無(wú)不勝、掌握了解事物的過(guò)程中，人類(lèi)不僅沒(méi)有遠(yuǎn)離宗教，反而是信教人數(shù)驟增；宗教不僅沒(méi)有消亡，反而是進(jìn)入了一個(gè)新的發(fā)展時(shí)期。這種普遍的社會(huì)現(xiàn)象足以向我們展示人類(lèi)的宗教精神。

正如馬克思講的，宗教存在的最深刻根源是人與自然、人與人之間不合理的，使自然力量和社會(huì)力量對(duì)人成為盲目起作用的異己的力量。在社會(huì)轉(zhuǎn)型的現(xiàn)階段，種種民生問(wèn)題比如貧富差距問(wèn)題、勞資問(wèn)題、就業(yè)問(wèn)題、醫(yī)療問(wèn)題、住房問(wèn)題、教育問(wèn)題等等，不正是這種矛盾和異己力量的顯現(xiàn)嗎？在這個(gè)充滿(mǎn)危機(jī)和不確定的世界上，人們時(shí)時(shí)被驚擾，加上現(xiàn)代社會(huì)的高速運(yùn)轉(zhuǎn)和高度競(jìng)爭(zhēng)給人帶來(lái)的精神壓力，使人們更加緊張不安。原始人有原始人的煩惱，古代人有古代人的憂慮，現(xiàn)代人有現(xiàn)代人的精神壓力，在原始社會(huì)到現(xiàn)代社會(huì)的若干社會(huì)形態(tài)中，宗教憑借著超人間的力量，憑借著它的信仰和情感為社會(huì)成員提供心靈上的慰藉和安全感，始終執(zhí)行著它的社會(huì)調(diào)節(jié)功能。宗教性是人性的一部分，滿(mǎn)足人因絕對(duì)依屬感而產(chǎn)生的終極關(guān)懷的需要；而一個(gè)文明若缺少了宗教關(guān)懷，就會(huì)“很淺薄，很呆板，甚至很丑陋，因?yàn)樗菃尉S或平面的，沒(méi)有生命力的”。[3]

三、宗教與中國(guó)社會(huì)

中國(guó)的宗教和西方有根本上的不同，西方人在抽象的邏輯中推演絕對(duì)真理，但中國(guó)走的是一條經(jīng)驗(yàn)主義或經(jīng)世致用的路線，與西方柏拉圖主義對(duì)立的是修齊治平的儒家哲學(xué)，在現(xiàn)世生活中樹(shù)立道德榜樣，立德立言立功。

中國(guó)沒(méi)有純粹的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)和宗教沖突，沒(méi)有形成過(guò)真正意義上的“國(guó)教”，沒(méi)有獨(dú)尊的神和至高無(wú)上的宗教團(tuán)體。一個(gè)宗教勢(shì)力過(guò)于強(qiáng)盛，統(tǒng)治階級(jí)還會(huì)采取強(qiáng)制措施打壓和排擠，如歷史上的三武滅佛和大大小小的法難。從漢朝開(kāi)始，封建君主一再被神化，天子不單是天的法定代表，還是唯一的神，不單單是君權(quán)神授，還要將君權(quán)神化。在這樣的專(zhuān)制體制下，所有人都是不自由，除了一個(gè)人即君主是自由的。所謂“從心所欲，不逾矩”的圣人，不是真正意義上的自由;圣人所謂的“矩”，并不是建立在自由意志選擇的基礎(chǔ)上，而是三皇五帝周公那里傳下來(lái)的，圣人把“矩”爛熟于心，終身按照這套東西行事。他們從心所欲的自由，恰恰是因?yàn)椴蛔杂?。另外圣人之所以稱(chēng)為圣人，也是歷代君主冊(cè)封的，沒(méi)有歷代君主他們成不了圣人。以“仁禮中庸”為核心的一整套儒家體系都是為維護(hù)封建統(tǒng)治服務(wù)的，“學(xué)而優(yōu)則仕”、“修身齊家治國(guó)平天下”成了儒家知識(shí)分子的最高理想。此外與儒家形成互補(bǔ)的道家提倡出世和隱逸精神，表面上看起來(lái)與社會(huì)格格不入，其實(shí)是儒家原則不能實(shí)現(xiàn)、迫于環(huán)境不得已如是選擇的避世態(tài)度。

總之所有的宗教思想在我國(guó)并不獨(dú)立，依附于君權(quán)存在且為君權(quán)服務(wù)，更別說(shuō)是對(duì)君權(quán)的制約了。自古以來(lái)我國(guó)王權(quán)高于教權(quán)，教權(quán)總是在政治的許可范圍之內(nèi)，而不是任其自由發(fā)展或任意擴(kuò)大。

現(xiàn)階段中國(guó)的宗教具有的復(fù)雜性和分散性，也是和西方制度化的宗教不同的。談到這點(diǎn)，我們要從辛亥革命說(shuō)起。辛亥革命后，神化的君主被推翻了，科舉制度也早已廢除，如何用一種思想體系作為傳統(tǒng)宗教信仰替代品，社會(huì)上眾說(shuō)紛紜，百家爭(zhēng)鳴。如康有為、陳煥章提出要建立“昌明孔教，救濟(jì)社會(huì)”的“孔教會(huì)”，太虛、釋印順等人提倡的“人間佛教”，蔡元培的美育宗教，梁漱溟道德宗教，新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期還有形形色色的主義問(wèn)題之爭(zhēng)等。在新文化運(yùn)動(dòng)中，國(guó)人感覺(jué)到封建時(shí)代之道德禮教生活政治與建設(shè)西洋式之新國(guó)家的目標(biāo)不相適應(yīng)，而提倡科學(xué)民主以改造國(guó)民性。其實(shí)，一定的思想產(chǎn)生于一定的社會(huì)環(huán)境中，科學(xué)民主首先要有社會(huì)自由的前提，而在那個(gè)時(shí)代是不具備的，它的前身是數(shù)千年的封建專(zhuān)制制度，更是“一個(gè)人”的自由。所以毛澤東指出，“東方思想固然不切于實(shí)際生活，西方思想亦未必盡是，幾多之部分應(yīng)亦與東方思想同時(shí)改造?！盵4]

在社會(huì)轉(zhuǎn)型的現(xiàn)階段，如何處理傳統(tǒng)與外來(lái)、一神與多神、一元與多元、倫理和科學(xué)等，是必須認(rèn)真對(duì)待的問(wèn)題。社會(huì)主義社會(huì)與階級(jí)社會(huì)有著本質(zhì)的區(qū)別，宗教也不再是統(tǒng)治階級(jí)壓迫的工具，或單純消極的對(duì)抗性作用，而是一種能為社會(huì)主義社會(huì)服務(wù)、促進(jìn)文化大發(fā)展大繁榮的有力媒介。我們要分清政治信仰和宗教信仰的區(qū)別，一個(gè)產(chǎn)生于科學(xué)理性的需要，一個(gè)產(chǎn)生于人性關(guān)懷的需要，以正確的態(tài)度對(duì)待宗教的長(zhǎng)期性、階段性、曲折性和反復(fù)性規(guī)律，“發(fā)揮宗教界人士和信教群眾在促進(jìn)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展中的積極作用”，不單單成為人心靈和精神的寄托，更為社會(huì)注入一種持續(xù)發(fā)展的活力。

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