康德與巴特在上帝觀上的一致性

楊杰

（云南師范大學哲學系，云南昆明，650032）

康德與巴特在上帝觀上的一致性

楊杰

（云南師范大學哲學系，云南昆明，650032）

康德的世界觀不僅極大的影響了西方的哲學界，而且它也波及到神學界。巴特稱上帝是“完全的他者”（the Wholly Other），是人所不能解釋、不能跨越的客體。巴特走的是康德的“老路”——把上帝從認知領(lǐng)域“驅(qū)逐出境”，讓上帝在道德領(lǐng)域“安家”。他們都相信上帝的本質(zhì)具有不可知性，作為人無論透過什么方式，都不可能真正獲得關(guān)于上帝的知識。二人都把關(guān)于上帝的知識與人的認識能力割裂開了。從這個角度上講，巴特不折不扣地繼承了康德的“衣缽”。

康德；巴特；上帝；完全的他者；不可知性

康德（Immanuel Kant）是整個啟蒙運動的高峰和發(fā)言人，他的思想在整個西方哲學史上有著承前啟后、繼往開來的性質(zhì)?？档抡軐W的核心是自由，康德借助其縝密的理性思維在承認人的限制的同時，也宣揚人的自由意志。康德對啟蒙的定義是：人不在依賴自身以外的任何權(quán)威，乃是從自身的不成熟中釋放出來。依此看來，“自主”就是啟蒙的同義詞，這就極大的加強了人對自主之信念的信心?？档碌氖澜缬^不僅極大的影響了西方的哲學界，而且它也波及到神學界。

巴特（Karl Barth），被譽為“當代基督教之父”，他早年對《實踐理性批判》充滿興趣，對巴特影響最深的神學教師，皆屬于自由派神學（Liberalism）陣營。巴特因在1919年出版了他的神學宣言——《羅馬書釋義》從而蜚聲神學界，“在基督教的神學界，掀起了有如哥白尼式的革命?！彼乃枷敕路鹨魂囆L，極大的影響了20世紀的神學思考，承襲其思想的神學學派被稱為“新正統(tǒng)派”（Neo—orthodoxy）。

在康德之前的西方哲學界，上帝經(jīng)常被唯理論者“請出來”解釋那些哲學里的“疑難雜癥”。笛卡爾在解釋天賦觀念的由來和萊布尼茨在解釋單子的“預定和諧”時，都“請上帝出來幫忙”?？档绿岢龆摰恼軐W之后，科學與信仰間的關(guān)系就塵埃落定了——“科學關(guān)乎知識，信仰關(guān)乎道德，兩者互不搭界”的觀點深入人心。人既然無法認識事物自身，所以也不可能認識上帝?？档碌南闰炚軐W已把上帝從人類中抽離出來，也把人從上帝那里抽離出來。”換言之，關(guān)于上帝的事，是無法被科學所證明的，所以是不合科學、不合理性和不合邏輯的。這就大大沖擊了一些保守的基督徒的信念。

客觀地說，后世的施萊爾馬赫、自由派神學、巴特以及巴特主義者或多或少都受了康德二元論哲學的極大影響，不得不把傳統(tǒng)的基督信仰一再“化妝”，以順應(yīng)理性時代的要求；可見康德哲學對現(xiàn)代、當代的神學思潮有著不容忽視的影響。

康德把上帝歸入本體界，上帝雖然不是完全被隔離，但康德留給上帝的空間實在是十分局促的——上帝與現(xiàn)象界的關(guān)系僅僅是：人在倫理世界中需要上帝。而巴特稱上帝是“完全的他者”（the Wholly Other），是人所不能解釋、不能跨越的客體。自康德之后，上帝在哲學界、神學界的地位都被顛覆了。康德的上帝觀與巴特的上帝觀，究其實質(zhì)而言是一致的。

一、康德：上帝是“自在之物”

要理解康德為何把上帝“放置”在本體界中，還得溯源到康德的先驗哲學。其實，早在康德之前的休謨，就一針見血的提出兩點批判：一是通過感覺經(jīng)驗建立起來的知識，是或然的（經(jīng)驗論陷入困境）；二是天賦觀念僅與自身相關(guān)而與外在事物沒有任何必然聯(lián)系（唯理論陷入困境）。明顯地，康德受了休謨的啟發(fā)，也看到了經(jīng)驗論與唯理論“各執(zhí)己見”的最終結(jié)局——前者必然淪為懷疑論，后者必然導致獨斷論。康德哲學以其獨特的方式來“解答”休謨的疑問——其實是“把問題又丟給休謨，好像問題本身就是答案。康德的解決認識論的方式，是在近代哲學界來一場“大地震”（傳統(tǒng)稱為“哥白尼式的革命”），正如巴特在二十世紀初也在神學界投了一枚引起軒然大波的“炸彈”一樣。

康德認為，經(jīng)驗論忽略了理性在認識中的作用，唯理論與之相反，它夸大了理性在認識中的作用。實際上，人類的理性只是一種感性直觀能力罷了，而沒有理智的直觀能力。這個結(jié)論讓人亦喜亦憂：喜的是，經(jīng)驗質(zhì)料進入感性直觀能力時，是有秩序的，并非是雜亂無章的，通過知性范疇的參與就能形成知識了；憂的是，人只能認識事物對于我們的“表現(xiàn)”（Erscheinungen），并不能認識事物自身（或作“物自體”、“自在之物”、Dinge an sich）。一言以蔽之，人只能獲得關(guān)于現(xiàn)象的知識，關(guān)于事物自身的知識，人是無法獲取的?？档乱环矫姘芽茖W知識的對象確定為現(xiàn)象，從而證明了科學知識的普遍必然性。接著，康德又堅持知性范疇只能在經(jīng)驗上使用而不能超驗的用于物自體之上，這就在證明數(shù)學知識和自然科學知識的普遍必然性的同時，也證明了以往知識類型的形而上學的不可能性。

總之，康德的觀點是：形而上學是沒有資格成為科學的，思維與存在是截然對立的。人的認識止步于現(xiàn)象，至于現(xiàn)象之后的自在之物始終處在知識的彼岸?，F(xiàn)象不是溝通思維與存在的橋梁，而是隔絕思維與存在的鴻溝。簡言之，我們只能認識事物對我們的表現(xiàn)，而不能認識事物自身。

康德認為，理性的三個理念——靈魂、世界和上帝，是無法借助認識工具來認識的，畢竟知性的范疇只能限于經(jīng)驗界運用，若作超驗的使用則不能形成科學知識。矛盾是理性的本質(zhì)屬性，只要理性企圖去認識那不可認識的自在之物，就必然會導致矛盾。人類理性窮根究底的本性，只是個“鬧劇”（會導致“先驗幻相”）而已，并沒有什么實在意義。換言之，人的認識是無論如何也不能認識理性的三個理念。傳統(tǒng)的形而上學的錯誤在于迫使知性范疇做超驗的使用。因此，康德的結(jié)論是：形而上學的出路不在科學知識而在道德自由中。

二、巴特：上帝是“完全的他者”

巴特的神學是否直接深受康德的影響（巴特早年曾迷上康德），姑且不做辯解，但巴特神學初衷是對自由派的批判。大概在1911年前后，巴特開始反思自由派的神學思想，并漸漸地遠離它，逐漸轉(zhuǎn)移向宗教改革的神學思想，并下功夫研讀圣經(jīng)原典，后來他又批判了昔日他所崇敬的德國老師的思想。

巴特曾受教于哈納克（Harnack）和何耳曼的門下，他們是當時自由派神學的砥柱中流。哈納克否認耶穌的上帝性，而何耳曼直言圣經(jīng)是有很多錯誤的一本書。一戰(zhàn)時，他們摘下了神學面具，公開支持德國的侵略行動。與此同時，巴特也公開與老師們叫板，駁斥自由派神學。但有學者評論說，巴特是一種“新自由派”，他的思想內(nèi)核與自由派的核心精神是如出一轍的，只是二者的表達形式不一樣罷了。筆者認為，該觀點是十分公允的，并且自由派神學和巴特的上帝學明顯有著康德世界觀的“痕跡”，其表現(xiàn)如下：

第一，巴特對啟示有了新的定義：啟示是“從上垂直而下的”，是“上帝主動與人的相遇、會面和對話”，是本體界觸碰到現(xiàn)象界，但本體界沒有進入現(xiàn)象界。啟蒙運動或者康德都呼吁人必須從任何一套權(quán)威或信仰中中解放出來，完全自主，所以人在檢視歷史時，也必須嚴守人之自主性。巴特繼承了這類“歷史批判法”，堅持“上帝不介入”的原則——上帝不會藉超自然的方式或啟示來介入受造界。換言之，“上帝的話語”與圣經(jīng)完全是兩碼事，即圣經(jīng)不是信仰的權(quán)威，圣經(jīng)是有謬誤的。啟示與圣經(jīng)不能畫上等號。“圣經(jīng)是話語的見證，是記號，指引我們認識啟示。上帝的話不是圣經(jīng)本身，圣經(jīng)的話語本身也不是啟示……若將圣經(jīng)等于上帝的話，就是將啟示客觀化、物質(zhì)化?！?/p>

第二，巴特主張應(yīng)當分清“歷史事實”（Historie）和“歷史意義”（Geschichet）。這種劃分是隨著不相信圣經(jīng)之權(quán)威而來的，是最自然的一種過渡。康德把上帝“孤立”在本體界中，相當于區(qū)分了“現(xiàn)象界的耶穌”和“本體界的基督”?？档碌男拍钆c巴特的十分相似。巴特認為，“啟示并沒有進入到歷史，啟示只是觸碰到歷史，如同切線觸及圓圈那樣”。［1］（p26）

換言之，巴特認為圣經(jīng)記載的是否是真實發(fā)生的并不重要，重要的是，事件本身對于當下的人類有何意義。與此同時，巴特也默認了圣經(jīng)記載的歷史事件是有錯誤的、無價值的，但圣經(jīng)的教導是真實的、有意義的。正如啟蒙運運動時期的萊辛（G·E.Lessing, 1729—1871）所言：“任何宗教真正的價值不在于歷史，而在于藉著愛來改變生命的能力?！?/p>

第三，巴特宣稱，上帝不是客體世界中的一位，上帝是具有“絕對超越性”的，深不可測的“完全的他者”。用巴特的話來說，“上帝！我們不知道我們用這個詞在表達什么。誰有信仰，誰就知道我們對此一無所知。誰有信仰，誰就和約伯一樣熱愛位于無法探究的高處令人生畏的上帝，誰就和路德一樣熱愛隱形的上帝（deus absconditus）?！?/p>

巴特認為，上帝永遠是主體，絕不是客體，他是無限的、至高的。簡言之，上帝是我們無法描述的一位上帝，上帝是“那位不可知者”（the unknown），因此，人不能直接的認識上帝。“我們知道，上帝是我們不知道的那一位……我們對上帝一無所知，我們不是上帝，我們必須對他表示敬畏?！@就是他比所有其他神祗高出一籌的地方，這就是他作為上帝、造物主和拯救者的特征。”

自由派的上帝是內(nèi)涵在世界中的上帝，巴特反駁說，上帝是“完全的他者”；自由派主張把人放在上帝的地位上，巴特宣告：不要把上帝當作人，要把上帝當上帝。乍一觀察，自由派與巴特的上帝觀是分道揚鑣的——畢竟，前者是將上帝世俗化，后者是將上帝神秘化，二者的差別顯而易見。其實不然，自由派與巴特都受了啟蒙運動的“熏陶”，即以人本的方式來建構(gòu)上帝觀，而不是回歸到圣經(jīng)本身。因此，自由派與巴特走的是一條道。

最后，由于巴特主張上帝是“完全的他者”，就表明：人不能知道這位神是誰；又由于人類處在“有限”的范圍內(nèi)，所以人根本就不能得到真理或擁有真理或傳遞真理，充其量只能接近真理。

三、康德與巴特：上帝具有“不可知性”

下面我們有必要對康德是世界觀和巴特的思想做一個簡單的梳理：首先，康德的先驗哲學影響其道德哲學?？档聞澐至爽F(xiàn)象界（Phenomenon）和本體界（Noumenon），現(xiàn)象界是經(jīng)驗之表象的總和，現(xiàn)象（Phaenomena）之外的不可知領(lǐng)域，即為本體（Noumena）。我們也可以把這種劃分，比擬為“樓下”（現(xiàn)象界）和“樓上”（本體界），樓下關(guān)于知識（認識領(lǐng)域），樓上關(guān)于道德（實踐領(lǐng)域）；前者關(guān)乎自然法則，后者關(guān)乎道德法則；前者是“知性為自然立法”，后者是“理性為自身立法”；前者關(guān)乎自然，后者關(guān)乎自由；前者是感覺世界，后者是理智世界，二者各司其職，各行其道，互不侵犯。樓上和樓下始終有著本質(zhì)的不同。

康德宣稱上帝“住在”樓上，所以只對人的道德領(lǐng)域產(chǎn)生影響，與人的認知無關(guān)。換言之，我們根本無法獲得關(guān)于上帝的任何知識——上帝被隔離在知識之外。巴特宣稱上帝具有主體性的地位，是完全超越、至高無上的宇宙主宰，言下之意是：有限的人根本不可能認識無限的上帝——人類根本不可能真正認識上帝的真貌。

康德哲學表明：不只在知識領(lǐng)域上上帝被隔離，就是在道德領(lǐng)域上帝也是懸設(shè)的。上帝被放置在康德道德哲學的目的，是為了保證“德福相配”?？档略趯嵺`領(lǐng)域里，對“上帝的存在”進行了非理論性的證明，是出于“以福配德”的目的，好鼓勵現(xiàn)世道德的需要，才假設(shè)了上帝的存在。筆者認為，康德關(guān)于上帝存在的道德論證明，誠如康德所言“它是一種理不論證明”，因此，就理論上來說它并不可靠?！翱档玛P(guān)于上帝的懸設(shè)，更多的不是出于自身的宗教信仰，而是為了適應(yīng)啟蒙運動和功利主義的時代需求……自從康德進行了上帝存在的道德論證明之后，上帝的立足之地就從外在的自然世界轉(zhuǎn)向了內(nèi)在的道德世界。從此以后，上帝的存在不在是客觀必然的，而是主觀必要的；上帝存在的根據(jù)不再是理論的邏輯證明的邏輯證明，而是實踐的道德要求?！?/p>

康德認為，一個人對客觀世界的知識水平與他的道德實踐沒有任何關(guān)系，把這個觀點很自然的稍作升華，就得到一個結(jié)論——科學理性與宗教信仰無必然聯(lián)系。前者關(guān)涉外在世界，后者關(guān)涉內(nèi)在世界，二者是互不搭界的。信仰并不需要以認知為基礎(chǔ)，也不可能以認知為基礎(chǔ)。

其次，巴特的啟示論也影響著他的道德觀。由于巴特堅持上帝不會在歷史中具體的啟示自己，繼而導致上帝具有完全不可知性的特性，其結(jié)果是：關(guān)于上帝的記載（即圣經(jīng)）具有不真實性。換言之，上帝并不介入歷史，因此圣經(jīng)所記錄的歷史事件不可靠，但圣經(jīng)中道德教訓卻是彌足珍貴的。很顯然，巴特走的是康德的“老路”——把上帝從認知領(lǐng)域“驅(qū)逐出境”，讓上帝在道德領(lǐng)域安家。總而言之，知識上的相對性必然導致道德上的相對性，康德和巴特都面臨著同樣的張力。

綜上所述，在上帝觀上，施萊爾馬赫、自由派神學家和巴特都繼承了康德的世界觀。巴特雖然宣稱他反對自由派神學，但究其本質(zhì)而言，他的上帝觀與自由派神學的上帝觀是無二致的?？档碌纳系塾^與巴特的上帝觀在關(guān)于如何獲得關(guān)于上帝的知識的層面上，也是如出一轍的，康德所宣稱的正是是巴特所相信的。

巴特的上帝觀與宗教改革、清教徒時期的上帝觀是不一樣的。不過需要說明的是，巴特的上帝觀遠遠比康德的上帝觀更接加近圣經(jīng)中的上帝觀。畢竟，巴特的上帝觀具有神學性的特質(zhì)，它是有一些“根”的——其中最主要的“根”就是圣經(jīng)，盡管他不像宗教改革時期的神學家那般完全服膺于圣經(jīng)的神圣權(quán)威，不過巴特也沒有激進到把圣經(jīng)完全拋棄。相較之下，康德的上帝觀幾乎可以說是“無根”的，康德的上帝觀只是一個哲學上的理念罷了，幾乎毫無實質(zhì)內(nèi)容可言，上帝根本就是被架空了?？档屡c巴特在上帝觀上的共同點是：他們都相信上帝的本質(zhì)具有不可知性，無論透過什么方式作為人，都不可能獲得真正關(guān)于上帝的知識。從這個角度上講，巴特是不折不扣地繼承了康德的“衣缽”。

康德與巴特，前者在哲學界，后者在神學界都推動了一場影響深遠的變革。當傳統(tǒng)的形而上學面臨困境時，康德并不是“推一把”，使其盡早坍塌，而是指出形而上學的出路不在科學知識而在道德自由中；當自由派的上帝學沖擊整個基督教思想界時，巴特一鳴驚人，駁斥“上帝活著世界中”的論調(diào)，提出“上帝就是上帝”的響亮宣言。

姑且勿論康德與巴特他們構(gòu)建上帝觀的動機如何，且就二人上帝觀的思想本質(zhì)而言，是相一致的——二人都把關(guān)于上帝的知識與人的認識能力割裂開了。

［1］簡河培（Harvie M．Conn）．認識現(xiàn)代神學［M］．趙中輝，宋華忠譯．臺北：改革宗出版有限公司，2012．

［2］趙林．西方哲學史講演錄［M］．北京：高等教育出版社，2009．

［3］張志偉．西方哲學史［M］．北京：中國人民大學出版社，2002．

［4］巴特．羅馬書釋義［M］．魏育青譯．上海：華東師范大學出版社，2005．

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［6］弗朗西斯·薛華．前車可鑒［M］．梁祖永，梁壽華譯．北京：華夏出版社，2008．

［7］趙林．上帝與牛頓之間［M］．上海：東方出版社，2007．

［8］趙中輝．英漢神學名詞詞典（新增訂版）［M］．臺北：基督教改革宗翻譯社，1990．

［9］牟宗三．中西哲學會通之十四講［M］．上海：上海古籍出版社，2007．

［10］劉小楓.走向十字架上的真［M］.上海：三聯(lián)書店上海分店，1995.

（責任編輯 李保林）

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1671-0681（2014）02-0029-03

楊杰（1989-），男，云南昆明人，云南師范大學哲學系。

2013-12-22