中國史敘事之爭與國家認同困境

傅正

1901年，梁啟超在《中國史敘論》中曾感嘆：“吾人所最慚愧者，莫如我國無國名之一事。尋常通稱，或曰諸夏，或曰漢人，或曰唐人，皆朝名也；外人所稱，或曰震旦，或曰支那，皆非我所自命之名也。”這段獨白業(yè)已成為經(jīng)典論述在各種史學論著和大中學校歷史讀本中不斷被復述轉(zhuǎn)引，成為大眾群體感受中國近現(xiàn)代民族危機并激發(fā)愛國熱情的必用材料。然而，只要我們稍加留意就不免發(fā)現(xiàn)，梁啟超提出的問題在今天仍然是一個極為現(xiàn)實的問題。他所謂的傳統(tǒng)史學“只知有朝廷而不知有國家”等于是說近代以前沒有“中國史”，甚至于沒有“中國”?！爸袊贰迸c“中華民族”一道不過就是在近代才被建構出來的東西。梁啟超不會想到，他曾不遺余力打造的“中國史”在一百年后卻走到了自己初衷的反面。這一呼喚愛國主義的努力在今天的臺灣學界卻變成了民族虛無的證據(jù)。問題集中表現(xiàn)在“中國史敘事”的合法性上。諸如杜正勝先生及其新史學作者群便以此為理由，鼓吹以臺灣史代替中國史，使其處于“同心圓”的中心。順著這條邏輯推演下去的結果是我們不堪承受的，不啻臺灣史可以脫離于中國史，元史、清史也可以脫離于中國史，甚至于連中國史都可以取消。

對此，我們不禁追問，“中國史”究竟從何而來？與中國史休戚相關的國家認同只是當下的新問題嗎？

流行理論引發(fā)的問題

一般認為，民族理論研究大體可以分為實在論和建構論。而自1969年巴斯主編的論文集《族群與邊界》（Ethnic Groups and Boundaries）出版以來，當代族群研究者大都揚棄了以血緣、膚色、發(fā)色等體質(zhì)特征，以及語言、服飾、發(fā)式、宗教、風俗等文化特征，來區(qū)分族群的傳統(tǒng)論述形式，轉(zhuǎn)而從族群成員的“主觀認同”來界定族群。這可以說是建構論對實在論的一次重大勝利。我們不應對此感到奇怪，建構論的興起無疑是對納粹種族主義的反思在學術研究領域的反映。在甚囂塵上的建構主義浪潮中，本尼迪克特·安德森的《想象的共同體》一書顯得格外引人注目，從題目可知，在作者看來，民族不過就是“共同的想象”。出于眾所周知的原因，這樣的理論在臺灣成為顯學。竟至于“民族”這一傳統(tǒng)術語幾乎要被“國族”取代，以凸顯國家權力對于族群的建構作用。

包括安德森在內(nèi)的主流的民族主義理論基本上都遵循這樣的邏輯：國家意識與民族主義是資本主義時代的產(chǎn)物，資本主義誕生于西方，民族主義也隨著資本主義誕生于西方。安德森的不同之處在于，他把民族主義的源頭由歐洲移到了拉美。然而不管其原產(chǎn)地是歐洲還是拉美，他們都把民族主義視為西方社會的產(chǎn)品，并隨著歐洲國家的全球擴張而播撒到全世界。諸如任職于“中央研究院近代史研究所”的沈松僑先生在他著名的《我以我血薦軒轅——黃帝神話與晚清的國族建構》一文中便引用安德森的觀點，稱“‘國族想象之所以可能，要以近代資本主義生產(chǎn)技術與生產(chǎn)關系為其社會基礎”，其中“商品印刷品”的出現(xiàn)更是“‘國族想象不可或缺的生存臍帶”。這種思維方式在泰戈爾那富有詩意的描繪中表現(xiàn)得淋漓盡致：“世紀末日的太陽在西方的血紅的云海中和仇恨的旋風中沒落。民族利己的赤裸裸的激情帶著它那貪欲的醉狂，緊隨著刀劍的砍殺和復仇的狂歌舞蹈。”

無論西方學者多么強調(diào)在研究中國時要盡量避免西方中心論，但在中國近代民族主義的問題上卻眾口一詞。他們無一例外地把西方視為主動者，把中國視為被動者，就像郵遞員投送信件一樣，把“中華民族”塞到了中國人手里。反對西方殖民主義竟然成為了反對中華民族認同，正是在這樣的邏輯下，否定中國史敘事往往以打著“反對西方中心論”的旗號出現(xiàn)。然而，主流民族理論家們在解構“中華民族”時，往往有意無意地忽視了這樣一個問題：倘若民族主義是“商品印刷品”的產(chǎn)物，商品印刷品又是西方資本主義的產(chǎn)物，那么中國的民族主義思潮至少要等到像印度等殖民地國家一樣，被西方殖民一段時間后才會迸發(fā)，因為那是普及資本主義生產(chǎn)方式及商品印刷品的唯一法門。然而事實卻是中國一經(jīng)西方?jīng)_擊便在知識群體中產(chǎn)生強烈的民族主義，這個過程出現(xiàn)在普及資本主義生產(chǎn)方式之前，這又如何解釋？

針對這些主流論調(diào)，葛兆光教授試圖以流行的“唐宋變革論”為基礎，找出大量證據(jù)說明民族觀念在宋代士大夫群體中已然十分普及，近代中國引入的只是“民族”這個術語，而并非民族意識。或許我們還能在此基礎上找出更多的證據(jù)證明，在宋代印刷品已經(jīng)作為商品出現(xiàn)了。重要的是，不論葛教授的努力是否真能達到其預期的目的，他至少極富洞見地指出了這種以“反對西方中心論”為由頭的否定中國史的做法本身就是以西方中心論為前提的。然而，葛教授也與他批評的對象一樣，都把民族主義的歷史看成是單線直進的歷史，他們分別在這根直線上截取了某一中點，中點之前沒有民族意識，中點之后就有了民族意識。所以異趣者，只不過一者把中點選在了19世紀末20世紀初，另一者把中點選在了宋代。這種做法是把民族意識抽象化，而忽略了民族意識只有在政治共同體之間的對抗關系中才具有現(xiàn)實性，這就是說民族意識隨著對外關系的變化而漲潮落潮，南宋、晚明是漲潮期，清代中前期是落潮期。對清代以前中國歷史一無所知的安德森當然不會考慮這些問題，他習慣性地認為對于民族觀念，清代以前與清代中前期并沒有什么不同。

然而，上述問題并不是最重要的。不管清代以前中國人是否具備完善的國家觀念或民族觀念，近代出現(xiàn)的民族主義思潮都不會與之前的族群認同一樣。國家觀念一直就有，民族國家卻是近代產(chǎn)物。問題的關鍵在于，流行的民族理論并不見得就是我們陌生的。相信絕大多數(shù)大陸學者都會對安德森的理論感到似曾相識——這個連關鍵詞都套用瓦爾特·本雅明的愛爾蘭裔作家對民族主義的研究仍然基本上恪守馬克思主義的傳統(tǒng)。令人困惑的是，何以馬克思主義在過去絲毫沒有危及中國的國家認同，卻在今天越來越表現(xiàn)出否定中華民族的傾向？這個現(xiàn)象當然不會僅憑一句“思想自由”或“社會進步”就輕而易舉地得到解釋。

在云南民族電影制片廠拍攝的電影《彝海結盟》中，劉伯承與小葉丹有一段對話頗具有代表性：

劉伯承：……受國民黨反動派壓迫的不僅有你們彝人，還有其它許多兄弟民族，也包括我們漢族的窮苦人，為了各族人民像兄弟姐妹一樣和和睦睦地過上好日子，我們只有團結起來把蔣介石打倒。

小葉丹：我們要跟蔣介石開戰(zhàn)，可是他有那么多兵馬，要打到哪年哪月呀？

劉伯承：這個問題提得好呀。你看，每一個民族就像一座山峰，許許多多山峰連在一起，就可以把天撐起來，我們各個民族團結在一起，還怕打不倒一個蔣介石嗎？

在對話中，彝漢之間的民族對立被劉伯承成功地轉(zhuǎn)化為了統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的階級對立。你們反對的漢人，也是我們漢族窮苦人要反對的，我們都是被壓迫者，蔣介石之所以要遭到我們反對，不在于他是漢人，而在于他代表了統(tǒng)治階級。在“被壓迫者”頭上，劉伯承與小葉丹以及二人各自代表的群體找到了共同的身份，而成之為“我們”。會談之后，劉伯承授予小葉丹和他的族人寫有“中國彝民紅軍沽雞支隊”字號的工農(nóng)紅軍旗幟，更成為了這一共同體的象征。與這段對話一樣，長期以來我們的歷史書寫也基本上遵循這一基調(diào)。任何中國歷史上出現(xiàn)的朝代更替和邊疆民族沖突都在階級斗爭史下得到了完滿的解釋，中國史的完整性由此得到了保證。廣大被壓迫人民群眾翻身得解放的結果就是中華人民共和國的成立，換言之，被壓迫階級的共同身份是現(xiàn)代中國國家認同的保障。然而，“我們”之為“我們”，是需要一個他者在場的。這里的他者往往是一個敵對的階級，蔣介石、國民黨反動派、帝國主義或走資派往往充當了這個角色。也就是說，階級斗爭成為了中國人民身份自我確認和中國國家認同的條件。進而言之，“被壓迫人民”這個身份也不會局限中國的地域范圍，從廣義上說，它包括整個第三世界，甚至是全世界底層人民。正如天安門城樓上那條著名的標語“中華人民共和國萬歲！世界人民大團結萬歲！”所揭示的那樣，中國人民，連同整個中國，都處于世界人民之中，只有投身于世界人民的解放浪潮，才能實現(xiàn)自己的價值。從這里我們也不難理解何以當年我們會如此不計回報地援助阿爾巴尼亞等兄弟國家，何以會批判王稼祥“三和一少”道路的。

眾所周知， 改革開放以來，尤其是蘇東劇變和1992年市場經(jīng)濟體制開始確立以來，中國的國家定位轉(zhuǎn)向了以國家利益為中心的現(xiàn)實主義道路，從而放棄了之前的世界革命的對外政策。對內(nèi)，中國共產(chǎn)黨也由某一特定階級的先鋒隊，轉(zhuǎn)而成為“代表最廣大人民群眾根本利益”的政黨，最廣大人民群眾無疑包括之前敵對的群體。正如戴錦華女士在談及當今翻拍紅色經(jīng)典熱潮時所做出的精辟論斷：紅色經(jīng)典在過去展現(xiàn)的是世界人民革命史的一部分，當今翻拍卻使其變成了中華民族偉大復興的史前史。與政治上放棄“以階級斗爭為綱”相應，所謂“現(xiàn)代化史觀”作為階級斗爭史敘事的替代品成為史學研究主流（盡管傳統(tǒng)革命史并不排除現(xiàn)代化視角），甚至是歷史教科書編撰的基調(diào)。然而，甚為吊詭的是，這種旨在以中華民族偉大復興為主線的中國史敘事，在確立國家認同上，反而比以世界人民革命為綱的中國史敘事更為無力——被壓迫階級這個共同身份不存在了，56個民族的共同身份又何以可能？

毋庸置疑，族群認同是當下之事，卻要通過喚起過去的共同記憶才能實現(xiàn)?！爸袊泛我钥赡堋蓖c“中國國民身份認同”何以可能互為表里。值得一提的是，在現(xiàn)代化敘事取代階級斗爭敘事的過程中，蔣廷黻的《中國近代史》在沉寂了三十幾年后，再度成為指導歷史編纂的典范。然而，我們在接受蔣廷黻的成果時，也必然共享著他的問題。蔣氏在追問“中國能近代化嗎”時所指涉的“中國”，當然不會是前述以“被壓迫人民”支撐起來的“中國”，那么，他的“中國”從何而來？

建構中國史的三種方案

比梁啟超略早，章太炎就計劃編著一部百余卷的《中國通史》，并為此撰寫了《中國通史略例》。算上稍后夏曾佑編寫的《最新中學中國歷史教科書》，“中國史”作為舊史學編纂的替代物正式出現(xiàn)在歷史的舞臺上。倘說“舊史之弊”在于“知朝廷而不知有國家”，則新史的價值無疑在于以“國家”代替“朝廷”，以“愛國”代替“忠君”。但中國何時誕生？誰才配稱“愛國者”？卻各家偏執(zhí)一詞，莫衷一是。

章太炎并沒有最終完成《中國通史》，所撰“別錄”部分收于重訂本《書》。

其中魏裔介、湯斌、李光地等清初重臣，皆以漢奸國賊面貌出現(xiàn)，整個清代被斷然排除出中國史序列，二百多年也就成了中國史的中斷期。與章氏大異其趣，梁啟超所曰之“中國人種”，蒙古、匈奴、通古斯皆赫然其列，則清朝史包含于中國史，殆無可疑?！爸袊贰币徽Q生，其所涵蓋的范圍就因為各方政治訴求的不同而大異其趣。

如美國文化人類學家克利福德·格爾茲所論，民族認同并不是憑空想象的產(chǎn)物，其維系有賴于“既定資賦”（assumed givens）?？鬃铀貋韺苤兕H為不屑，曾稱“管仲知禮，孰不知禮”，但他卻對管氏“尊王攘夷”大為揄揚，說“微管仲，吾其被發(fā)左衽矣”。被發(fā)束發(fā)、左衽右成為了華夷之別的標識，亦即華夏民族認同的符號。時至清初，顧炎武感嘆清政權強令剃發(fā)易服，是“毀我衣冠文物”，用夷變夏之心昭昭然矣。然而，華夏認同的既定資賦在近代卻發(fā)生了重大的變化，“血緣”的重要性日益凸顯，甚至超過“文化”，成為“辨種族”所首要考慮的因素。時至1924年，孫中山在廣州做《三民主義》的演講時，仍稱“血統(tǒng)的力是很大的”。然而，“血統(tǒng)”歸屬卻是很難以自然科學加以實證的 ，追溯祖源成為實現(xiàn)認同的唯一方法。

諸如康有為在他著名的《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不能行革命書》中，援引《史記》中“匈奴之先祖田淳維，夏后之苗裔”的記錄，稱“北方之人，皆吾同種”，則屬于“北方之人”的滿洲、蒙古，亦“皆吾同種，何從別而異之？其辮發(fā)、衣服之不同，猶泰伯斷發(fā)紋身耳”。滿、漢本就來自同一個祖先，自然血脈相連，二三革命黨人妄發(fā)攘夷之論不過是在挑動中國內(nèi)戰(zhàn)，純屬“不顧外患，惟事內(nèi)訌” ?？凳线@番“滿漢同源同種論”，甚至引起了一些滿族人的共鳴。1907年，滿洲留日學生裕端撰寫《大同義解》一文，就自認黃帝子孫，深深憂慮時下排滿革命造成民族分裂，稱“亡國滅種，必基于此”。

與康有為爭鋒相對，章太炎隨即撰寫更著名的《駁康有為論革命書》一文，駁斥康氏將滿洲與匈奴混為一談，稱“滿洲種族，是曰東胡，西方謂之通古斯種，固于匈奴殊類”。滿洲與漢族就不是一個血統(tǒng)，自然應該排除在中國的邊界之外，排滿革命其實是一場“民族戰(zhàn)爭”，甚至是國與國的戰(zhàn)爭，排清革命與抵抗帝國主義侵略沒有什么本質(zhì)不同。1908年，云南河口起義獲得短暫的成功。對此章氏撰寫《革命軍約法問答》，將滿清列為反帝斗爭的優(yōu)先對象，為排滿革命計，甚至不惜對西方殖民主義者“姑示寬容”，“無使清人、白人協(xié)以謀我 ”。

近代“血統(tǒng)”代替“衣冠文物”一躍成為“辨種族”的主要標準，原因當然是多方面的。但有兩個因素肯定發(fā)揮了重要的作用：一方面，時下主流思想迫切西向，竟至于出現(xiàn)“一革從前，搜索無剩，唯泰西是效”、“必改正朔，易服色，一切制度悉從泰西”的論調(diào)，相對于西方，中國幾成“新夷狄”，當然不可能再以上古流傳下來的制度、服飾為民族認同的符號；另一方面，中國古代的“引弓之族”與中土漢人在體貌特征上并沒有明顯區(qū)別，而中西人種的生理特征卻可以一眼識別，因此中西民族之別更多地是通過黃種人白種人的人種之別體現(xiàn)出來的。是故，一時間黃種白種之戰(zhàn)蔚為時尚。1899年，梁啟超曾說：“今世界大異之種，泰西人區(qū)其別為五焉，彼三種者，不足論矣，自此以往，百年之中，實黃種與白種人玄黃血戰(zhàn)之時也?！笨芍^發(fā)“黃白之戰(zhàn)”先聲。與之對舉，身為革命派的秦毓鎏也撰文稱：“其雄峙東亞，土地之廣、生聚之蕃，足比美于白人者，惟我黃種。”吊詭的是，血緣是維系近代中國國家認同的重要紐帶，可一旦這種種族化的族群認同上升到“黃種人”的高度，就反過來模糊了中國認同。在黃種人敘事之下，中國人與東亞其他民族的界限就變得模糊不清。

1904年，日本憲政黨首領大隈重信就在演講中鼓吹“東亞細亞者東亞細亞人之東亞細亞也”，“我日本與支那同種同文，實不可磨滅之事實”。毫無疑問，大隈的這種東亞版門羅主義，不過就是日本把東亞劃為其勢力范圍的借口。然而黃種人的共同身份卻使得中國學術界輿論界大肆吹捧其說。諸如梁啟超就贊揚大隈為“藥之良朋”，稱其“其于同種同師，可謂不忘本也”。時下名流如章太炎、劉師培等多附和此論，甚至付諸實踐。孫中山更是這種門羅主義的竭力鼓吹者。在前引1924年的演講中，孫中山仍然稱：“用亞洲人和歐洲人比，從前以為世界上有聰明才智的只有白人，無論什么事都被白人壟斷……到了近來忽然興起一個日本，變成世界上頭等富強國家。因為日本能夠富強故亞洲各國便生出無窮的希望。”中國學界的這種回應，不啻迎合了日本軍國主義擴張需要。1942年，太平洋戰(zhàn)爭激戰(zhàn)正酣，日本文部省就組織編纂《大東亞史》，以東亞史消融國別史，為其“大東亞共榮圈”張目。

與“血緣”對應，在“文化”領域，論戰(zhàn)雙方同樣各執(zhí)一端。諸如康有為、章太炎二人就滿漢之間是否形成了文化共同體而持有截然相反的意見。在前引《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不能行革命書》中，康氏舉證清入關之后“全沐華風”，“其教化文義，皆從周公孔子；其禮樂典章，皆用漢唐宋明”，已經(jīng)完成了漢化的過程，正合春秋大義“夷狄進至于爵，天下小大遠近若一”。而章太炎則以為滿洲漢化純屬“南面之術”與“奧之撫匈牙利，土御東羅馬”別無二致，否則何以死抱著“滿漢名籍”不放呢？

?；逝膳c革命派的這種分歧進而延伸為“孔子紀年”與“黃帝紀年”之爭。這場爭論的實質(zhì)是，中國史究竟應該從何時開始？中國史應該包含哪些范圍？如夏曾佑《最新中學中國歷史教科書》直接將春秋以前視為“傳疑時代”，而明確春秋時代是中國史的開端，其以孔子為尊消融滿漢對立的文化民族主義主張毋庸置疑。

在?；省⒏锩蓢@著究竟是“滿漢同種”還是“純種漢族”，這兩種中國敘事的方案論戰(zhàn)正酣之際，嚴復翻譯了甄克思《社會通詮》一書，書中分人類歷史為“圖騰社會”、“宗法社會”和“軍國社會”三個階段。嚴氏在其“案語”中明白指陳，中國與歐洲一樣都經(jīng)歷過“圖騰社會”和“宗法社會”，所以差別者在于歐洲諸強在宗法社會之后徑直邁入軍國社會，而中國卻長期停滯于“宗法居其七，而軍國居其三”的狀態(tài)。嚴復的態(tài)度是明確的，種族之論是宗法時代的產(chǎn)物，當務之急應當奮力把中國推進到軍國社會去，在“滿漢同種”還是“滿漢異種”的問題上爭論不休，豈非要開歷史倒車？在“軍國社會”時期，一個國家的疆界是以該國的實際控制為限。嚴復的意圖不外是要以清廷既有的政治資源打造一個現(xiàn)代政治國家，以消解革命的正當性。站在中國史敘事的角度，這種方案等于摒棄了對中華民族源頭的歷史追溯，公開承認中國史開端于近代。

以今天的眼光來看，嚴復的“政治國家”無疑比前面兩種“種族國家”的方案更為“現(xiàn)代”。然而其也因濃厚的強權主義烙印，滑向帝國主義。倘若民族國家的疆界應該以某一政府的軍事控制為限，那么西方殖民主義全球擴張豈非合情合理，殖民地解放運動豈非逆歷史潮流而動？進而言之，西方列強以武力侵占中國領土豈非合情合理？

眾所周知，中華民國實際上雜糅了以上三種方案：在政治上宣稱“五族共和”，在歷史敘事上則把中國的源頭溯及軒轅黃帝，卻摒棄了黃帝紀年而代之以民國紀年。為了協(xié)調(diào)其中矛盾，只有把黃帝從漢族始祖擴大到了中國境內(nèi)諸民族的共同始祖。然而這種人為規(guī)定的效果卻大為可疑，相關的爭論并沒有因為民國的成立而煙消云散，相反，它卻以不同的外觀一再呈現(xiàn)。

中國史敘事之爭給現(xiàn)實的啟發(fā)

中國史甫一誕生就因各方政治立場不同而歧義層出，歧義層出的中國史又反過來為強權政治所利用?？涤袨椤⑾脑?、崔適等晚清公羊?qū)W家倡言孔子為中國史開端，理論依據(jù)是劉歆偽造六經(jīng)，而孔子與其他諸子所言三代之事，也不外乎“托之古人”的政治理想，所以六經(jīng)、諸子所載上古之事多不可信。其目的在于消除內(nèi)訌“合種御外”，為變法尋找依據(jù)，這本無可鄙薄。然而，此說東渡日本后卻大為變味。1910年代，白鳥庫吉、內(nèi)藤湖南等日本學界名流紛紛拋出“堯舜抹殺論”、“墨子造禹說”云云，內(nèi)容與康有為《孔子改制考》如出一轍，然而精神卻大異其趣。如內(nèi)藤便一再鼓吹日本學者應擔負起為光耀國威之天職，以使日本帝國成為“新的坤輿之中心”。抑制中國文明，為日本樹立東亞文化領導權架橋鋪路，成為其人治學之旨歸。白鳥庫吉曾服務于“滿鐵”，內(nèi)藤湖南更參加過偽滿洲國“建國”設計，這些人一直致力于為日本侵華建言獻策。反諷的是，在日本實施分裂滿蒙圖謀之際，這些知名學者又轉(zhuǎn)而拾起清末革命派牙慧，高唱滿漢異種之論，斷然把元清二代分割出中國史，為軍國主義勢力張目。日本之能輕易得逞，我們自身在認同上的分裂當然也是很重要的原因。同為漢奸，偽滿洲國的貴胄與汪偽政權的高官的投敵理由卻大異其趣，前者宣稱“復國”，后者則號稱“曲線救國”，無疑，這兩個“國”分屬兩種截然不同的族群建構。

自80年代以來，中國現(xiàn)代化本位代替了世界革命本位成為近代史學界的主流敘事。與之相伴，對民國學術的再發(fā)現(xiàn)，甚至是回到民國學術的呼聲一浪高過一浪。在對晚清民國的研究取得豐碩成果的同時，卻又無形中復活了晚清民國所遺留的問題，中國敘事問題自然是其中極為重要的一節(jié)。這個問題在后現(xiàn)代史學的影響下復現(xiàn)、發(fā)酵。諸如受后現(xiàn)代主義影響甚大的美國“新清史”研究，就以反對宏大敘事為由，把清代歷史特殊化，以消解中國史。在文化多元主義的號召下，區(qū)域史研究蔚然成風，甚至于把“中國”作為壓制“區(qū)域”的話語權力加以排斥。這些以“西藏史”、“新疆史”或“臺灣史”為名目的研究當然不會僅僅限于學術范圍。反過來，建立有效的中國史敘事與鞏固國家認同休戚相關。炎帝黃帝是中國史的開端，這是從民國延續(xù)下來的。時至今日，陜西黃帝陵的祭祖廣場上，仍然插著56面旗幟，象征著黃帝是56個民族的共同始祖。然而，軒轅黃帝“共祖”的身份卻是人為規(guī)定的結果，它是否可以代替自發(fā)的族群認同？例如你在維吾爾族或藏族同胞面前稱黃帝是他們的始祖就會遇到很大的尷尬。從國家認同上來說，“被壓迫階級”這個共同身份比“同一祖源”更為有效，但階級斗爭敘事又有悖于國家的現(xiàn)代化建設。如果不以“被統(tǒng)治階級反抗統(tǒng)治階級”將如何描述歷史上的少數(shù)民族叛亂？這是仍待中國學術界解決的問題。

問題當然不是僅憑空洞的“告別民族”或“憲政主義”口號就可以解決的，憲法賦予的“國民身份”更多地是一個抽象的法律設定，而非自發(fā)的社會現(xiàn)實。畢竟，英、法等所謂“憲政國家”面臨的認同缺失和民族分裂問題一點也不比中國小。任何族群的共同身份都只有在與他者的交互關系中才能確認，行之有效的國家認同或許只能依賴于中國積極參與國際事務，并在參與的過程中合理地定位自己。對于學術界而言，歷史地考察何為中國，何為中國史，審慎地思考應如何通過中國史教育培育廣大青年學生的認同，才是當務之急。

（作者單位：北京師范大學歷史學院）