論柏格森的自然哲學

鄧 剛

柏格森(Henri Bergson, 1859-1941)是20世紀上半葉法國最有影響力的哲學家之一，他的哲學研究通常被人們歸入“生命哲學”的范圍之內。這主要歸功于柏格森在1907年發(fā)表的《創(chuàng)造的進化》(L′Evolution créatrice)一書，書中對達爾文、斯賓塞等人的進化論思想進行了批判和超越，這使得柏格森和齊美爾、狄爾泰等人，一起被視為生命哲學思潮的代表人物。值得注意的是，柏格森的生命哲學，是與他的自然哲學緊密結合在一起的。在這本書中，柏格森描述了物質、生命、精神(意識)三者之間復雜的關系，從而呈現(xiàn)為一部描述生命進化過程的偉大與神奇的哲學史詩。正如法國學者布爾喬亞(Bernard Bourgeois)所說的，這本書乃是“當代法國偉大的存在史詩”。[1](P84)

柏格森1889年發(fā)表的《論意識的直接材料》，首次提出了綿延的概念，并確立了綿延和空間二者間的對立。但這種對立，也導致柏格森陷入一種笛卡爾式的二元論，因此，在1896年發(fā)表的《物質與記憶》一書中，曾試圖通過對身心關系問題的研究和探索來克服和超越二元論，從而將他引入關于生命意義問題的思考。在柏格森看來，“生命的含義”，正是“靈魂與身體差別的真正意義”，同時也正是生命，才是身心合一的根本原因。[2](P478)這里所說的“生命”，是指生物學意義和生理學意義上的生命，即生理生命(la vie physiologique)，有別于以意識和精神活動為主的精神生命(la vie spirituelle)。精神生命的種種狀態(tài)，無法被簡化為生理狀態(tài)，同樣地，生理狀態(tài)也無法被簡化為物理-化學狀態(tài)，因為生理生命已經呈現(xiàn)出各種各樣僅憑物理化學規(guī)律無法概括和描述的生命形態(tài)。實際上，在動物和植物那里，都已經呈現(xiàn)出許多無法預料的生命形態(tài)。這就意味著，在意識與物質之間，似乎還有著一個層次可以稱之為生命，物質的一部分轉化為生命體，而在一部分生命體之中孕育出意識或者說精神。物質、生命、意識，呈現(xiàn)為從低到高的三個層次。這樣，就有必要澄清生命概念，以及生命概念與物質的關系，以及生命概念與意識(或者說精神)的關系。

在筆者看來，《創(chuàng)造的進化》一書的前兩章，正好呈現(xiàn)為在自然之中從物質到生命、從生命到意識的上升運動。關于物質與生命的關系，在第一章中得到研究，在這一章中，柏格森揭示出有一種普遍的生命，從一個個體傳到另一個體，從一代傳向下一代；在第二章中，柏格森研究了生命和意識的關系，他揭示出，生命的進化有無數(shù)個方向，但唯有在理智的方向上才得以突破物質的限制而顯現(xiàn)出意識。這樣，柏格森得以在一種自然哲學之中描述出復雜多變、充滿創(chuàng)造性和不可預見性的生命進化運動。

一、物質與生命

在《創(chuàng)造的進化》的第一章，柏格森就面臨著這些問題：在一般的物質，與有生命體所是的這一部分物質之間，其差異何在？也就是說，無機物和具有生命的有機物，其差異何在？什么是生命體的個體性？無機物的個體與有機生命體的個體的差異何在？實際上，柏格森是通過對個體性的反思，來解決物質和生命的差異問題的。在物質世界，不僅有生物界的個別的身體，也有著呈現(xiàn)為個體狀態(tài)的無機物(如一粒沙、一塊石頭、一個水晶)。這兩種類型的軀體、這兩種類型的個體性，其差別何在呢？

在第一章中，柏格森首先為我們概括和描述了他在之前著作中所提出的綿延概念。他指出，人首先可以通過對內在的意識狀態(tài)的考察，發(fā)現(xiàn)綿延。綿延是“一種從過去吞噬未來的持續(xù)的進展，不斷前進、不斷膨脹”。[3](P4)在這種內在的綿延之中，過去、現(xiàn)在、未來都交融在一起，每一瞬間都是一種“自身的創(chuàng)造”，[3](P7)是無法預測的；意識狀態(tài)之間互相滲透，彼此間沒有清晰的分界線，也無法用言語來描述，亦無法在空間中展開。與之不同，一個物質對象，呈現(xiàn)出另外一些特征。

第一，無機物的特征首先在其可分性。無機物被看作是多個并置的部分的集合。如果無機物發(fā)生了變化，則是通過這一集合中的某一部分被另一部分取代，或者是對這些部分的重新安排。作為無數(shù)部分的集合，無機物總是可以不斷地被細分，直至被細分為無數(shù)分子、原子的集合。

第二，無機物的特征還在于它是一種人為的孤立(isolement artificiel)的產物，也就是說通過某種人為的抽象等活動，使得該物從其環(huán)境中脫離、孤立出來。在柏格森看來，在物質世界的延續(xù)性之中，只有通過某種人為的操作，才有可能抽象出某個個別的物質對象，從而賦予某種個體性。而這種抽象過程，則是與我們的意識相關的。值得注意的是，這種孤立的操作并不是完全人為的、也不是完全任意的，而是有其客觀的基礎。實際上，唯有在實踐之中，在研究對象之際，才需要把一個對象或一個系統(tǒng)從整個宇宙之中抽象出來，孤立地加以研究。但是，每個對象、每個系統(tǒng)，都關聯(lián)著一個更大的系列，直至關聯(lián)著整個宇宙。*參見《創(chuàng)造的進化》，第11頁：“我們賦予一個對象的清晰的輪廓，這些輪廓給予對象其個體性，然而，這些輪廓實際上只是對于我們在空間的某一點所施加的某種類型的影響的描述：當我們發(fā)現(xiàn)事物的表面和棱邊，正如同通過一面鏡子，在我們的眼睛中呈現(xiàn)出我們的可能的行動的平面。取消這一行動，并最終取消通過知覺在錯綜復雜的實在之中所預先開辟出來的種種路徑，身體的個體性就消散在普遍的互相作用之中，而這種普遍的互相作用其實就是現(xiàn)實本身”。

第三，無機體的特征還在于，它沒有歷史，也并不分有我們在意識之中發(fā)現(xiàn)的綿延的各種特征。當然，物質也有其綿延，正如下面糖水的例子所說明的。當一塊方糖放入水中，總需要時間等待其慢慢溶入水中。實際上，任何一種物質的反應或者變化，總需要一定的時間，一定的綿延。但是當人們把物體從宇宙之中抽離出來時，根本不考慮其綿延特征?！拔覀冴P于對象的全部信念，我們關于科學所孤立出來的所有體系的種種操作，實際上都基于這樣一個觀念，即時間從不侵蝕這些對象”。[3](P8)當人們把物質對象從宇宙之中抽象出來時，就把空間化時間的概念用于其上了。

現(xiàn)在，讓我們考察一下有機物。如果人們可以將無機物和有機物都視作許多部分的集合，無機物似乎只是由許多部分堆積而成，每一部分都是同質的，各個部分之間并無根本的差異性；相反，有機物則呈現(xiàn)出部分的相異性和功能的多樣性。

有機物或者生命體的孤立或者說抽離，相對于無機物而言則要自然得多?！耙粋€生命體，是由自然本身所孤立出來并閉合的”。[3](P12)如果無機物是一個人為的抽象的系統(tǒng)，那么生命體則是一個自然的系統(tǒng)。毫無疑問，生命體也是物質的一部分。因此，必須在兩種系統(tǒng)之間存在著某種差異?！拔ㄒ坏膯栴}就在于，是否我們把生命體所稱的自然系統(tǒng)，應該類比于科學在粗魯?shù)奈镔|之中所切割下來的人為系統(tǒng)，或者這些自然系統(tǒng)應該拿來與宇宙整體之所是的自然系統(tǒng)相比較”。[3](P30)正如法國學者弗朗蘇瓦(Arnaud Fran?ois)所強調的，兩種系統(tǒng)之間的差異，奠基于數(shù)學化時間和綿延的差異。*參見弗朗蘇瓦《第一章評注：“生命的進化。機械論和目的性”》(Arnaud Fran?ois, “Commentaire du chapitre premier: ”L’évolution de la vie. Mécanisme et finalité , in Arnaud Fran?ois (Ed.), L’Evolution créatrice de Bergson, Paris, Vrin, 2010, p. 32.)對于生命體的物理化學解釋，其錯誤就在于，沒有看到具體時間和抽象時間之間的差異。生命體因此不同于無機物，尤其是因為其內含的時間性。也就是說，生命體的軀體是一個正在綿延著的東西，而無機物則難以體現(xiàn)這種綿延，只能用一種數(shù)學化的時間來考察。生命軀體有別于一切通過人的操作剪切和劃分出來的人為體系?！鞍焉茸饕粋€對象，這是一個錯誤”。[3](P15)柏格森在有機生命體和意識之間建立了某種類比關系?！叭绻姨貏e對我的身體進行考察，我發(fā)現(xiàn)，與我的意識相似，我的身體從小到老、漸漸成熟”。[3](P15)無機物是一個不會老去的存在，然而生命體則有其生老病死。對此，在生命現(xiàn)象中，可以發(fā)現(xiàn)諸如出生、長大、衰老、生病、死亡，幾乎在所有各類、所有層次的生命中找到這些現(xiàn)象。 在所有的生命體之中，都有著某種由不同階段構成的具體的時間性，無法被簡化為物理時間或者數(shù)學時間。柏格森斷言：“在任何地方，只要有某物活著，某處就敞開著，有著某種時間得以嵌入的層面”。[3](P16)

顯然，相對于無機物，生命體呈現(xiàn)出更多的個體性特征?！吧且粋€個體”。[3](P12)但是，即使在生命世界之中，也很難決定，哪些是個體的，哪些不是，哪些屬于這個個體，哪些屬于另一個。但是，值得注意的是，這種個體性卻是生命的本質特征之一。個體性或者個體化勿寧是一種趨勢而不是一種固定的狀態(tài)。生命體顯示出一種個體化的趨勢，但同時它亦包含另一趨勢，即生殖的趨勢。“個體性在其自身之中有其敵人”。[3](P13)如果生命體是一個完美的個體，那么其生命體中的任何部分一旦與身體脫離都將無法存活，這樣的話，生殖就變得不可能。通過生殖現(xiàn)象，在一個個體生命的內部，有著一種趨勢，超越個體，并且在這個個體與另一個個體之間建立起聯(lián)系，在這一代個體與下一代個體間建立聯(lián)系，并最終與祖先相聯(lián)。這樣，個體的命運就與其物種的命運相關，甚至與所有生命的命運相關。

通過反思個體性理論，柏格森向我們顯示出，有一種超越個別生命體的普遍的生命。有一種生命之流(courant de vie)，在進化的某個階段誕生?！斑@種生命之流，穿越由它一個接一個的身體，從一個世代到另一個世代，分化為各個物種，散布在諸多個體之中，但完全沒有喪失其力量，反而是隨著其前行而越來越強大”。[3](P26)這樣，一切的發(fā)生，仿佛生命有機個體只是一個為了讓生命之流得以通過的一種中介。這一生命之流顯現(xiàn)為一種沖力、一種努力、一種創(chuàng)造。在關于遺傳的討論中，柏格森顯示出，在生命的遺傳現(xiàn)象中，表現(xiàn)出一種想要超越個體性、克服個體性的努力?！耙环N可遺傳并朝向特定方向的突變，這種突變逐漸積累、逐漸構成、發(fā)展為一具越來越復雜的機器，這樣一種突變，毫無疑問應該聯(lián)系到某種努力，但卻是不同于個體努力的一種更為深刻的努力，一種獨立于環(huán)境的努力，這種努力為某一物種的大部分個體所共有，更多地內在于這些個體所帶有的胚胎而不是在其實在的軀體，并保證這種努力因此會傳遞給其后代”。[3](P88)這樣，一般意義上的生命，不僅呈現(xiàn)在同一物種不同世代的個體之中，也呈現(xiàn)在生命界所有物種的所有個體之中。因此，通過這種方式，柏格森建立了生命的延續(xù)性和統(tǒng)一性。*《創(chuàng)造的進化》，第43頁: “如果在生命世界中有著目的性，這種目的性將在某種不可分的緊握之中包含全體生命。毫無疑問，這種一切生命體的共同生命，呈現(xiàn)出許多不協(xié)調和許多缺陷，另一方面，這種共同生命并不是一種數(shù)學式的‘一’，除非它能夠讓每個生命體都在某種程度上得以個體化”。“生命顯現(xiàn)為一種生命之流，以發(fā)育完全的有機個體為中介，從一個胚胎傳遞到下一個胚胎”。[3](P27)這種超越個體、超越世代、超越物種的生命之流，代代相傳，從而可以視作某種普遍生命或者宇宙生命。

二、生命與意識

《創(chuàng)造的進化》的第二章，處理的是生命進化的不同方向。第二章的任務就在于考慮在生命進化的多個不同方向之中理智的誕生。普遍生命，通過片斷化、個體化，形成各個物種和各物種之中的許多個體。這種個體化運動有兩方面的原因：一方面，是生命所感受到的來自于物質的抵抗，一方面則是生命本身所帶有的力量。尤其是第二個原因，即生命自身所帶有的力量，才是這種分化的真正的深刻的基礎。這種生命進化的深刻原因，柏格森命名為“生命沖力”(élan vital)。

生命的分化的第一步，在于植物和動物的分離。將他們分開的，并不是某些特征，而是許多不同的趨勢，這些趨勢將他們推向兩大對立的方向。在那些最初級、最原始的生物中，同時存在著兩種互補的活動：一方面，它們想要從自然之中獲取、收集能量；另一方面，他們通過運動消耗這些能量。植物主要沿著第一個方向，他們的優(yōu)勢在于自身就可以制造其生命所需要的能量，借助于它們的光合作用，因此它們也無需移動、無需感覺。動物則是在另一個方向上發(fā)展的。由于動物無法自己制造能量，所以，他們必須直接或者間接地以植物為食，必須移動位置以便獲得獲取食物。動物朝向強化運動的方向進化，因此漸漸發(fā)展出一套感覺運動系統(tǒng)。正是在第二個方向上，也就是說意識和運動的方向上，標志著生命運動的基本方向。這樣，植物和動物，顯出意識的不同層次。正如柏格森所寫的：“我們通過感覺和清醒的意識來定義動物，通過沉睡的意識和無感覺來定義植物”。[3](P113)

進化的第二階段，乃是動物界中的分化。在這一階段，柏格森區(qū)分出四個大的方向：棘皮動物、軟體動物、節(jié)肢動物、脊椎動物。前兩種動物，其實都淪為某種麻木，節(jié)肢動物朝向本能，而脊椎動物則走向理智。在普遍生命和普遍生命 借以顯示出來的特別生命形態(tài)之間，一直都存在著某種沖突、某種矛盾。普遍生命傾向于擴大、傾向于越來越自由地運動。但是，每個物種，就其本身也是生命的一種特殊形式，其所追求的，首先就只是其物種自身的自足、舒適，因此盡可能地想要以最少的能量消耗獲得最大的收益。這樣，一個物種就容易滿足于已經取得的成就，漸漸地就可能放棄某些運動功能，淪入某種半睡狀態(tài)。對于棘皮動物和軟體動物而言，都不同程度上“囚禁在或硬或軟的外殼之中，這些外殼或者是阻礙了或者僵化了這些動物的運動能力”。[3](P131)動物中的這兩大分支，和植物一樣，放棄或者說部分放棄了其運動功能，從而不再能夠前行在運動的方向上，從而墮入麻木的方向。

在脊椎動物的節(jié)肢動物這里，生命成功地給出了運動性和意識。這兩個分支，分別以不同的方式發(fā)展出一套感覺運動系統(tǒng)(systèmes sensori-moteurs)。在這個方向上，進化的最高點，分別體現(xiàn)在人和昆蟲(特別是某些鱗翅類昆蟲，如螞蟻、蜜蜂)上。在人這里，意識最終在理智的形式下取得其獨立性。在鱗翅類昆蟲這里，本能發(fā)展到最完美的水平。在筆者看來，相對于前人，柏格森深化和豐富了意識的概念。在進化中，本能和理智是意識的兩種互補的形式。

在柏格森看來，感覺-運動系統(tǒng)在動物身體的各個器官之中占據(jù)著核心和主導的地位。這樣，動物界中的進化，從原始物種到高級物種，就可以視作以進化出一套完美的感覺-運動系統(tǒng)為目的，從而最終進化到昆蟲和脊椎動物。感覺運動系統(tǒng)的完善導致了其他器官的變化，因為其他器官的目的原本就是為了支持運動。生命就在于在物質之中嵌入某種不確定性，*《創(chuàng)造的進化》，第127頁: “生命的角色在于，將不確定性嵌入到物質之中。不確定，我指的是不可預見，是生命隨著其進化而得以創(chuàng)造出來的形式”。但也正是這種不確定性帶來了運動、意識和自由。而在生命之中，特別是在節(jié)肢動物和脊椎動物這里，這種不確定性是通過神經系統(tǒng)的迂回實現(xiàn)的，在這個意義上，可以說神經系統(tǒng)是“不確定性的貯藏室”(un réservoir d’indétermination)。[3](P127)生命的進化，就在于一種努力，努力創(chuàng)造這一類型的器官。在人和昆蟲這里，神經系統(tǒng)得以最為充分的發(fā)展，但卻是分別朝向兩個不同的方向：本能和理智。

因此，柏格森描述了本能和理智之間的差別。當然，我們在此也無法為二者劃出一道截然兩分的分水嶺。實際上，理智和本能二者既相互對立，又互相補充、互相滲透，因為二者有著共同的來源。二者是兩種趨勢，而不是兩個已經形成的東西。二者共同的來源是什么？實際上，正是同一種生命沖動，在物質之中尋找出路，以便表現(xiàn)出意識和自由?！巴ㄟ^有機體顯現(xiàn)的生命，是要從粗鄙物質之中獲得某種東西的努力。因此，人們并不奇怪，如果人們在這兩種心理活動(本能和理智)之中，所看到的只是作用于無機物質的兩種不同方式”(EC, 137)。通過這樣的行動的努力所獲得的某種東西，正是移動的自由和意識的自由，而這兩種自由也將為生命開啟無限多的可能性。

本能和理智的區(qū)別，首先在于制造工具上的不同。理智是一種能夠自己制造工具的能力，特別是用各種不同的工具來解決各種不同的困難。這樣，人應該被定義為“工具人”(homo faber)，而不是“智人”(homo sapiens)。*把使用工具視作人的本質特征，就此而言，與馬克思主義的觀點頗有相似。而對于昆蟲和一般的脊椎動物而言，這些動物不會制造工具，但他們卻具有一些與生俱來的工具。這些工具，諸如脊椎動物的眼睛，鳥類的翅膀，呈現(xiàn)出來的復雜性包含著無限多的細節(jié)，以及其運轉時功能的簡單性和實效性，可以稱得上是大自然的奇跡。而人為制造的工具，不論如何完美，如何先進，相對于自然總是有所不足。例如，無論多么先進的飛機和直升機，都不可能像鳥類一樣靈巧和隨意的飛行。正是因為使用工具的不同，本能和理智在解決同一問題時，采用了不同的方法。

其次，本能和理智的不同，還在于二者分屬于兩種不同的認識方式。當一個生命體立刻對它所接收到的運動做出回應，做出相應的反應活動，它既不需要意識，也不需要認識：因為本能已經足以引導它做出反應。在本能中，行動和表象完全地相應。如果外在的對象沒能成功地引發(fā)生命體的相應運動，或者說，令生命體直接做出反應，這個對象就成為一個障礙。只有在這時，才有意識和認識的需要。柏格森寫道：“這種行動與表象的不相應，在此就是我們所說的意識”。[3](P145)理智朝向意識，而本能朝向無意識。

柏格森深化了關于本能和理智之間的比較，并將二者視作兩種天生的認識方式。本能是對事物本身的天生認識，然而，理智則是對事物之間的關系的天生認識。如果區(qū)分認識的形式和質料，則理智只關心形式，而本能只關心質料。但是，本能和理智都只是同一種生命沖動在不同方向上表現(xiàn)出來的結果。在生命的進化中，對于意識而言，有兩種趨勢，一種是指向“認識的外延”(本能)，一種指向對認識的“理解”(理智)。[3](P150)“在前一種情況下，認識是充實的、完整的，但是卻只限于某個或者某類特定的對象；在第二種情況，認識的對象的不受限制，但是，因為這種認識什么也不包含，只能是一種無物質的形式”。[3](P151)

理智的主要目標，乃是無機的固體。理智習慣于認識外在的事物，特別是固體狀態(tài)的事物，并將這些事物在一個空間中加以再現(xiàn)。實際上，對于流體狀態(tài)的物體，例如水和空氣，理智已經表現(xiàn)出理解上的困難，并最終總是傾向于把流體再現(xiàn)為固體，也就是說，把流體表象為流動的固體。因此，理智越是擅長把握無機物，就越是拙于理解生命。當理智處理生命時，理智總是把生命把握為一個對象，有意無意地用表象固體的方式來表象生命。因此，柏格森指出：“理智的特征在于，無法理解生命”。[3](P166)相反，本能能夠使我們與生命更緊密地聯(lián)系在一起。因為本能與生命活動完美地結合在一起，因此，要認識本能，遠比認識理智困難得多，我們也不可能用理智系統(tǒng)中的詞匯來把握本能。*參見《創(chuàng)造的進化》 第169頁:“在本能中本質性的東西，無法用知性的術語來表達，因此無法被分析”。

在第二章的結尾，柏格森嘗試向我們說明，在生命與意識之間的關系到底是什么。在生命與意識之間的關系，柏格森側重討論了兩個假設：1.意識是生理生命的效應；2.意識是生理生命的原因。第一個假設，導向身心平行論命題，柏格森在《物質與記憶》一書中對于這個命題進行了嚴格的批判。第二個假設似乎更能成立，因為“在大腦和意識之間的確存在某些一體性和相關性，但并不是平行論”。[3](P181)大腦越是復雜，意識生活越是超出生理生命，意識越是能夠顯示出自由。生命僅僅只是“透過物質而投射出來的意識”(la conscience lancée à travers la matière)。[3](P131)生命，作為生命之流、意識之流，穿透物質。一個生命體是物質的一部分，從物質的整體之中孤立出來，形成一個有機的整體，從而讓意識得以順利通過，并最終在自由的活動中顯現(xiàn)出來。這樣，就有一種生命的運動，穿過物質形成有機的生命體，接著從有機生命體再達到意識。但是，從有機生命體到意識的運動，有兩個方向：一個是直觀，一個是理智。在本能的方向上，意識無法走到底。另一個方向是理智的方向，這個方向比本能走到更遠。理智只能從外部來認識對象，因而無法真正地把握生命。但是理智的長處在于，無限地擴大其領域，將其知性范疇用于任何一個對象，并且通過所制造的工具來征服對象，而這些工具可以隨著認識的發(fā)展而日益完善。而且，人的理智使得人有可能超越知性的思維方式，用直觀的方式來考察世界和認識生命。直觀的某些特征接近本能，但卻是在超越了理智(知性)之后在更高的層次上對于本能的回歸。直觀不是一種知性的理解，而是一種將意識完全地置身于對象之中的同情，從而與對象融合為一。

由這個角度看來，人在自然之中就占據(jù)著某種特殊地位。人不只是一個理智的存在，也是一個有著直觀能力的存在。因為在人這里，意識得以解放自身，“意識能夠反諸自身，喚醒那些仍然沉睡在自身之中的直觀的潛能”。[3](P183)這樣，在人這里，意識得以達到其自由的最高階段，也正是在人這里，意識終于找到了出口，從物質的囚籠之中解放出來。正是在這個意義上，柏格森斷言，“人是我們星球上所有生命的存在理由”。[2](P186)

三、生命，還是意識？

在柏格森的自然哲學之中，生命概念所扮演的角色實際上遠不如意識(普遍意識)的概念和物質的概念重要。生命，特別是就有機生命和生理生命而言，只是普遍意識穿過物質的復雜運動的產物。生命是一種被物質所阻擋的意識，或者說，由于物質的惰性，普遍的意識運動被迫中止從而形成了生命有機體，又或者說，是物質中的一部分被意識所激活、所提升。相對于普遍意識，生命體的生命或者是一種削弱的意識(動物)，或者是一說沉睡中的意識(植物)。

但是，柏格森也常常在另一意義中來使用“生命”這一術語。柏格森屢次指出，有一種穿透物質的“生命之流”、“生命一般”，他稱之為“生命沖力”。在這種情況下，“生命”一詞應該被理解為精神生命或者普遍意義上的意識。不過，正如我們前面所說的，精神生命有別于生理生命。在我們看來，“生命之流”、“生命一般”、“生命沖力”這些表達中所說的生命，勿寧說是普遍意識的另一個名字。

這樣，我們得以更深刻地理解我們之前所說的生命的兩種含義的區(qū)分，即精神生命和生理生命之區(qū)分。實際上，這一區(qū)分，可以回溯至柏格森在《論意識的直接材料》中所說的空間和綿延之區(qū)分。精神生命不過就是綿延在個體生命中之體現(xiàn)。正如沃姆斯所說的：“空間與綿延之區(qū)分，指向生命，指向生命的兩個方面。因此，這一區(qū)分首先是一種實踐的區(qū)分：我們所混淆的，并不是抽象的概念，而是生命的層次和等級”。[4]綿延和空間的區(qū)分導向了兩重運動：一方面，是一種放松的運動，順著能量的遞減的方向進行，這是朝向物質的運動，通向空間、幾何、重復、物質性；另一方面，是一種為了突破、逆轉和克服下降的趨勢而表現(xiàn)出來的一種向上的努力，這也就是意識和精神的運動，與之相聯(lián)系的，乃是創(chuàng)造、自由、精神性。前一種運動朝向空間和物質性的方向；后一種運動，則朝向綿延和精神性的方向。生命，或者有機體，正是這兩種運動相遇之后的產物。這樣，生命就是借助于那正在遞減的東西而形成的。正是意識(精神)和物質在一定形式的操作活動中形成了生命。因此，我們認為，生命的概念，盡管在其形而上學中亦占重要地位，但不如意識和物質概念重要。這樣看來，似乎柏格森在主張一種二元論。

但是，宇宙中的物質永遠都不可能完全地被簡化為純粹的物質性，因為物質在其最基本的形式之下，一直保持著一定程度的綿延。這樣，在一定意義上，我們可以說，物質是弱化到幾乎為零的物質(就物質仍然保有最低程度的綿延而言)。對此，法國學者揚科勒維奇寫道：“萬物綿延著，物質相對而言也是精神性的，與精神的區(qū)別只是在于物質更多地順從于空間的惰性”。[5](P173)這樣，在我們看來，在宇宙之中，實際上只有一種運動，一種不斷向上、朝向精神的運動，只是這一運動在不同的階段、不同的層次被阻斷，從而伸展為生命的各個物種，對于這一運動，物質只是“必要的惡”(le mal nécessaire)，[5](P169)用來延續(xù)和暫停這一運動。不同的物種，占據(jù)著從低到高的綿延的各個層次。而精神(意識)的這一運動有兩個極限，一個極限是純粹的精神、純粹的綿延，另一個則是純粹的物質、純粹的空間。因此，揚科勒維奇認為“柏格森主義是一種實體的一元論，傾向的二元論”。[5](P174)在筆者看來，柏格森所說的實體，就是綿延、運動、進步、自由、創(chuàng)造和精神。這些名詞，都是對同一種實體或者說同一種傾向、同一種運動，在不同場合結合不同語境所給予的不同描述。就此而言，柏格森的自然哲學，最終是一種精神論傾向的自然哲學。從物質，到最簡單的有機物，再發(fā)展到原始的微生物，接下來再進一步發(fā)展為更為復雜的植物和動物的各個物種，并最終在人這里達到其進化的最高階段，都是普遍意識在不同時間、地點與不同的物質互相斗爭的產物，努力想要突破物質的一切限制，拼命地想要表現(xiàn)意識自身，從而實現(xiàn)最大可能的自由。如果我們把這種普遍意識理解為某種精神，那么《創(chuàng)造的進化》也是一部關于精神在自然界漫游的偉大史詩，一部柏格森式的“精神現(xiàn)象學”。

參考文獻：

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