論《阿Q正傳》對儒家良莠混合學說的否定與“反諷”修辭

許祖華

(華中師范大學 文學院,湖北 武漢 430079)

儒家學說是一個龐大的理論體系,不可否認,儒家學說中有一些迄今仍然是合理,甚至是十分精辟的學說,如“三人行,必有我?guī)熝伞薄ⅰ皻q寒,然后知松柏之后凋也”等。同時，也存在一些良莠混合的學說,其中,儒家關(guān)于“名”與“實”的學說,“不孝有三無后為大”,“斯亦不足畏也已”等學說,就是典型的良莠混合的學說,對此,魯迅也以自己特有的方式,在小說中以鮮明的反諷修辭,對其展開了批判。不過,魯迅的批判是有選擇的,正是這種選擇,不僅使魯迅對儒家此類學說的批判具有了鮮明的針對性及相應的科學性,而且,也為小說中反諷修辭的大行其道,提供了順暢的渠道。其中,《阿Q正傳》中的例子不僅最典型,而且最集中。

一、魯迅對儒家名實之辨學說的否定與小說的反諷修辭

名與實,是中國傳統(tǒng)哲學的重要范疇,“先秦時期的儒、道、墨、名、法等諸家學說,均對‘名’與‘實’的關(guān)系進行過深入論述,而其中孔子的論述對后世影響至深且巨?！雹購埲?《〈阿Q正傳〉:“文不對題”與“名實之辨”》,田建民，趙京華，黃喬生主編:《“魯迅精神價值與作品重讀”學術(shù)研討會論文集》,保定:河北大學出版社,2014年,第272頁。魯迅在小說《阿Q正傳》的開頭就引用了孔子在《論語》中提出的關(guān)于“名”與“言”的觀點?！叭欢鲞@一篇速朽的文章,才下筆,便感到萬分的困難了。第一是文章的名目?？鬃釉?‘名不正則言不順’。這原是應該極注意的?！雹隰斞?《阿Q正傳》,《魯迅全集》第一卷,北京:人民文學出版社,2005年,第512頁。不過,盡管魯迅在引用了孔子的這一學說后,很誠懇地寫道“這原是應該極注意的”,在小說實際創(chuàng)作的過程中也的確“極注意”了“正名”,不僅“極注意”了為自己小說的題名“正名”,也“極注意”了為自己小說中的主要人物“正名”,但是,所謂“正名”的展開,不僅沒有達到“名”與“實”的相統(tǒng)一,反而分道揚鑣越來越遠;不僅名、實最終沒有統(tǒng)一,而且名、實之間還構(gòu)成了尖銳的“反諷”,并通過這種尖銳的“反諷”修辭,綜合體現(xiàn)了魯迅在本質(zhì)層面的反儒家學說的思想和在具體層面的反儒家學說思想的修辭手法。《阿Q正傳》這篇小說,也就成為了最集中地體現(xiàn)魯迅小說反諷修辭的神采及魯迅小說通過反諷修辭表達反儒家名實之辨學說思想的代表。

反諷,作為一種修辭手段就是“用反語”,這是古已有之的一種修辭手段,作為一個中文概念,反諷是從英語Irony這個詞翻譯過來的,而英語的Irony這個詞直到1502年才在英語中出現(xiàn),直到18世紀初葉才被歐洲學術(shù)界較為廣泛地使用*D.C.米克：《論反諷》,周發(fā)祥譯,北京:昆侖出版社,1992年,第22頁。。盡管古今中外的理論家們關(guān)于反諷的性質(zhì)、功能及構(gòu)成要素的論述眾說紛紜,甚至基于不同的理論體系對反諷存在的基本條件、構(gòu)成方式的論述也多種多樣,但反諷的基本規(guī)范如果上升到哲學的層面,從“名”與“實”的關(guān)系上講,那就是“名”與“實”不符。也就是布魯克斯與沃倫在《現(xiàn)代修辭學》中所明了地指出的:“反諷總是涉及字面所講與陳述的實際意思之間的不一致。表面上看,反諷性陳述講的是一件事,但實際的意思則大為不同?！?轉(zhuǎn)引自李建軍:《小說修辭學》,北京:中國人民大學出版社,2003年,第215頁。但在魯迅的小說中,反諷這種修辭手段的使用由于是直接與其思想上的反傳統(tǒng),尤其是與反儒家學說直接聯(lián)系著的,因此,魯迅小說中的反諷就不僅僅具有豐富的審美內(nèi)容,而且也直接地彰顯了魯迅的思想特點。

在魯迅的《阿Q正傳》中,最直接體現(xiàn)魯迅反儒家名實之辨的思想與其反諷修辭關(guān)系的內(nèi)容,是小說的題名及小說各章的章名與小說所塑造的人物及書寫的人物“行狀”的不協(xié)調(diào)。小說的題名,不僅是一部小說展示自己所要書寫的內(nèi)容的重要引線,而且也是展示自己風格甚至是創(chuàng)作意圖的重要依憑,因此,在小說中,題名的功能,是十分重要的?！靶≌f的題名還有一個十分重要的功能:彰顯作者思想傾向的功能,如《戰(zhàn)爭與和平》、《復活》,如《圍城》等。

對于魯迅《阿Q正傳》這篇小說的反諷性特征,早在魯迅第一部小說集《吶喊》出版不久即受到了人們的關(guān)注。1922年3月,周作人在論《阿Q正傳》這篇小說的藝術(shù)特征時就曾經(jīng)指出:“《阿Q正傳》是一篇諷刺小說……因為他多為反語(Irony),便是所謂冷的諷刺——‘冷嘲’?！?周作人:《阿Q正傳》,李宗英、張夢陽編:《六十年來魯迅研究論文選》(上)，北京：中國社會科學出版社,1982年,第8頁。隨著研究的深入,人們也關(guān)注到了這篇小說題名及章名的反諷性,張全之的論文《〈阿Q正傳〉:‘文不對題’與‘名實之辨’》不僅對小說題名及章名的反諷性進行了較為詳細的分析,而且,對題名及章名的這種反諷性與魯迅反儒家的名實之辨的關(guān)系也給予相當精彩的分析:“魯迅不是一個‘為藝術(shù)而藝術(shù)的’的唯美主義者,而是一位思想家,他的任何藝術(shù)上的創(chuàng)新嘗試,都有著深刻的思想動因和豐厚的思想底蘊。就《阿Q正傳》來說,魯迅有意布置的‘文不對題’的敘事方式,有著多方面的用心。一方面,是為了顛覆中國傳統(tǒng)陳陳相因的藝術(shù)俗套,如史傳文學中人物傳記的模式化、敘事類文學中毫無新意的風月故事以及‘大團圓’的結(jié)局。魯迅在其雜文中,將中國傳統(tǒng)的‘大團圓’斥之為‘瞞和騙’的文藝,就充分表達了這一想法;另一方面,無論魯迅是否有意,小說極為矚目的‘文不對題’現(xiàn)象,對中國傳統(tǒng)哲學中的‘名實之辨’也是一次極為深刻的反省?！?張全之:《〈阿Q正傳〉:“文不對題”與“名實之辨”》,田建民，趙京華，黃喬生主編:《“魯迅精神價值與作品重讀”學術(shù)研討會論文集》,第272頁。這段論述可以說是既揭示了魯迅小說“文不對題”的思想根源,也論述了這種“文不對題”所表現(xiàn)出的魯迅在藝術(shù)創(chuàng)造方面的杰出性以及魯迅小說的藝術(shù)創(chuàng)造與反儒家學說的內(nèi)在聯(lián)系。

當然,這篇論文雖然不乏精彩,但也有缺憾,這就是,作者沒有辨析魯迅對儒家“名”與“言”關(guān)系批判和否定的具體針對性,因此,作者也就沒有論述為什么魯迅反對“正名”卻還是在小說中為自己小說的“題名”正了名,而且是為一個名不見經(jīng)傳的人物“正了名”?由此,也就直接引出了第二個問題,即：如果說這篇小說“文不對題”的狀況顯示的是一種反諷,那么,這種反諷是怎么形成的,魯迅這種對儒家名、實之辨的顛覆,為什么就必然地會使小說形成鮮明的反諷修辭特征呢?

事實上,魯迅固然反傳統(tǒng),對儒家學說的批判尤為深刻,但是,魯迅對儒家學說中的好的東西終其一生也沒有提出過否定的主張,對儒家關(guān)于“名”與“言”的學說也是如此。如果說,魯迅反對儒家的“正名”學說,那么魯迅在小說中又的確進行了“正名”,這豈不是“言行不一”的自相矛盾?由此可見,魯迅對儒家學說中的一些合理因素,他雖然從來沒有公開地肯定過,但卻在實際的文學創(chuàng)作中還是很好地遵循了,他對自己小說的“正名”,對自己所要塑造的人物的“正名”,就證明了這一點。如此一來,又一個問題出現(xiàn)了,如果說魯迅對孔子“名不正則言不順”的學說沒有否定,不僅沒有否定,而且還按照其學說進行了相應的實踐,那么,整篇小說的反諷,包括整篇小說的題名、章名與小說內(nèi)容所構(gòu)成的反諷,也就失去了創(chuàng)作主體的思想依托,因為,反諷修辭構(gòu)成的先決條件和“主體性”依據(jù)就是作者對對象的否定性思想,而反諷這種修辭,本身也是一種表達作者“否定”性思想傾向的修辭手段。有學者就曾十分肯定地指出:“它(即反諷——引者注)是作者由于洞察了表現(xiàn)對象在內(nèi)容和形式、現(xiàn)象與本質(zhì)等方面復雜因素的悖立狀態(tài),并為了維持這些復雜的對立因素的平衡,而選擇的一種暗含嘲諷、否定意味和揭蔽性質(zhì)的委婉幽隱的修辭策略。”*李建軍:《小說修辭學》,第217頁。如果說在小說中,魯迅對孔子的“名不正則言不順”的學說并沒有否定,那么,小說的反諷修辭,又是如何形成的呢?其思想的依據(jù)又是什么呢?可見,我們需要進一步弄清兩個相互聯(lián)系的問題,即：魯迅在反對儒家關(guān)于“名”與“言”的學說時他反對的究竟是什么?而他用實際的行為認可“名”與“言”的關(guān)系,又是在什么層面上的認可?要回答這兩個問題,我們首先就應該對孔子“名”與“言”學說本身進行一些必要的辨析。

孔子發(fā)表這一學說的具體狀況及表達這一學說的具體話語在《論語》中有較為翔實的記載。我們要回答上面的問題,最可靠的方法是回到原文的現(xiàn)場,通過原文的記載來看孔子這一學說的原意。《論語》中是如此記載的:“子路曰:‘衛(wèi)君待子而為政,子將奚先?’子曰:‘必也正名乎!’子路曰:‘有是哉,子之迂也!奚其正?’子曰:‘野哉,由也!君子于其所不知,蓋闕如也。名不正,則言不順;言不順,則事不成;事不成,則禮樂不興;禮樂不興,則刑罰不中;刑罰不中,則民無所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,無所茍而已矣?！?《論語·子路篇第十三》,《四書五經(jīng)》,北京:中國紡織出版社,2012年,第53頁。很明顯,孔子關(guān)于“名”與“言”的學說,包含了兩層意思,一層意思是“為政”必須首先確立“名分”,如果名分沒有確立,那么說話就不順暢,事情也就辦不成;另一層意思是從“立言”的角度談的“名”與“言”的關(guān)系,在孔子看來,要使發(fā)表的意見行得通,首先就要讓意見與名分一致。第一層意思,有著很明顯的“等級”意識,是孔子的等級倫理觀念在孔子“名”與“言”學說中的具體化;第二層意思,談的是“立言”的內(nèi)在規(guī)律,即“名”與“言”必須統(tǒng)一的規(guī)律。如果說,孔子這里所表達的第一層意思由于等級意識的滲入而顯示了其腐朽性的話,那么,孔子關(guān)于立言先必正名,即“名”與“言”、“名”與“實”的邏輯關(guān)系,則是合理的,也是能被經(jīng)驗和實踐所證明的。辨析了孔子《論語》中所提出的“名”與“實”的關(guān)系,我們再來看魯迅在小說中的作為就會發(fā)現(xiàn),魯迅之所以認為孔子所說的“名不正言不順”是十分重要的,很顯然不是針對孔子“為政”的觀點而說的,因為,作為一個反儒家學說的先驅(qū),魯迅不可能認可孔子立言首先必須確立人的身份的觀點,而是針對立言,必須首先將“題名”弄清楚而言的。這也就可以解釋,為什么魯迅不惜花費篇幅為自己的小說的題名“正名”了,也就能理解為什么魯迅要為自己所要塑造的名不見經(jīng)傳的人物“正名”了,因為,這些“正名”的話語,不是為了別的,而是為了后面言說的“順利”展開。同樣,也就可以解釋為什么“正名”的結(jié)果是“文不對題”了,因為這正是魯迅反正統(tǒng)的儒家學說,尤其是等級學說思想制約的自然結(jié)果。也就是說,這篇小說的反諷修辭得以形成的思想依據(jù),表面看是魯迅反儒家“名實之辨”思想制導的結(jié)果,其實質(zhì)仍然是魯迅反儒家陳腐的等級學說的結(jié)果。也正是因為魯迅反對的是儒家學說中的腐朽的東西,這也就直接地保證了小說反諷修辭的實現(xiàn)。《阿Q正傳》這篇小說的反諷修辭,與魯迅反儒家“名實之辨”的思想邏輯就是如此。

二、魯迅對儒家“不孝有三無后為大”學說的批判與小說的反諷修辭

在《阿Q正傳》中,魯迅也有意識地對儒家“不孝有三無后為大”的學說進行了反諷性的批判。不過,魯迅的批判不僅具有思想的針對性,而且更具有藝術(shù)的合理性,正是這種思想的針對性與藝術(shù)的合理性的有機統(tǒng)一,既為小說的反諷修辭提供了堅實的依據(jù),又使小說的反諷修辭具有了厚重的魅力。

儒家的這一觀點是儒家的“亞圣”孟子提出的。《孟子》中的原文是:“孟子曰:‘不孝有三,無后為大。舜不告而娶,為無后也,君子以為猶告也。”*《孟子·離婁章句上》,《四書五經(jīng)》,第112頁。這一觀點應該說也是儒家學說中的又一個良莠混合的觀點,它既具有一定的合理性內(nèi)容,又包含了顯然不合理的內(nèi)容。正是這種合理與不合理內(nèi)容的混合,構(gòu)成了儒家這一學說的復雜性。

儒家這一學說的合理性表現(xiàn)在哪里呢?在我看來,儒家這一學說的合理性主要表現(xiàn)在對生命發(fā)展規(guī)律的一種“無意識”的肯定。因為,從人的生命本身發(fā)展的角度看,“后”所意指的“后代”,是人生命發(fā)展的承續(xù)者,人發(fā)展到今天,就是一個“后代”接續(xù)一個“后代”不間斷出現(xiàn)的結(jié)果,而人的發(fā)展歷史,也就是一個又一個“后代”發(fā)展的歷史。而如果出現(xiàn)了“無后”的情況,對人自己的發(fā)展來說,無論從歷史來看,還是從現(xiàn)實來講,都肯定是災難,是巨大的威脅。儒家特意強調(diào)生活在現(xiàn)實中的人“無后”的危害性,雖然不是自覺地從生命的基本意義出發(fā)提出的,更不是在魯迅所認可的,“一要保存生命,二要延續(xù)這生命,三要發(fā)展這生命(就是進化)”*魯迅:《我們現(xiàn)在怎樣做父親》,《魯迅全集》第一卷,北京:人民文學出版社,2005年,第135頁。的生命本體意義的層面提出的,但是,儒家這一學說中對“無后”危害性的強調(diào),還是切合了人的基本生命意義的,或者至少可以說,儒家的這一觀點中是包含了關(guān)于人的生命意義的合理因素的。

儒家這一學說的不合理性表現(xiàn)在哪里呢?在我看來,主要表現(xiàn)在這一觀點提出的基本立場及倫理意識方面。從基本立場來看,儒家提出這一觀點,主要是從家族倫理,即“孝道”的立場提出的,其基本的意識是將現(xiàn)實中生活的人的“無后”當作了一種嚴重違反倫理規(guī)范的行為,而將“有后”當作了人存在和生活的全部意義,并且無限的夸大了這種意義,其基本的理論邏輯是,只要是為了“有后”,人的一切行為以及所采取的一切手段都是正當?shù)?、合理的。孟子在論述中專門列舉的“舜的例子”,就說明了儒家的這一基本理論邏輯。“舜”在娶妻的時候是沒有經(jīng)過父母同意的,但由于他娶妻的目的是“為無后”(即怕沒有后代),因此,“君子以為猶告也”。很顯然,這樣的理論及其邏輯不僅完全顛倒了人存在的基本意義,而且也正是在這樣一種家族倫理觀念及其理論邏輯的作用下,人類為繁衍后代的基本行為,特別是中國人繁衍后代的行為——“結(jié)婚”,也完全成為了一種與結(jié)婚當事人無關(guān),而只與家族有關(guān)的家族行為,兩性結(jié)合的基礎“愛情”也完全被“父母之命,媒妁之言”所替代了,由此也就在中國人的生命繁衍行為中制造了眾多的悲劇,如中國文學中所描寫的那些男女之間有情人“難成”眷屬的悲劇就是代表。同時,也正是在這種學說和理論邏輯的制導下,男性在兩性結(jié)合中的權(quán)力得到了絕對的強化,男權(quán)主義也因此而獲得了大行其道的理由,男子的“三妻四妾”這種本是摧殘女性人格的不合理行為,不僅在道德的層面受到了社會及大眾的普遍認可,而且在法律的層面還得到了歷來統(tǒng)治者的堅定維護,而統(tǒng)治者自己更是“三妻四妾”的帶頭人,中國皇帝的“三宮六院七十二妃”的現(xiàn)象最集中地表現(xiàn)了這一點。而這些行為之所以會得到社會及最廣大民眾的普遍認可,而統(tǒng)治者更是身體力行,固然有多種理由,但其中一種最冠冕堂皇的理由就是,這些行為包括“三妻四妾”,都是為了家族(統(tǒng)治者當然更冠冕堂皇,是為了“天下”、為了“國家”)“有后”,都是為了避免作為人,尤其是男人對祖宗和長輩的最大不孝——無后。

正是因為儒家的這一學說具有如此的不合理性內(nèi)容,其所產(chǎn)生的影響又如此惡劣,所以,魯迅在新文化運動與新文學運動興起之初即對儒家的這一學說及其所產(chǎn)生的惡劣影響,展開了猛烈的批判?！凹热缟涎?生物為要進化,應該繼續(xù)生命,那便‘不孝有三無后為大’,三妻四妾,也極合理了。這事也很容易解答。人類因為無后,絕了將來的生命,雖然不幸,但若用不正當?shù)姆椒ㄊ侄?茍延生命而害及人群,便該比一人無后,尤其‘不孝’。因為現(xiàn)在的社會,一夫一妻制最為合理,而多妻主義,實能使人群墮落。墮落近于退化,與繼續(xù)生命的目的,恰恰完全相反。無后只是滅絕了自己,退化狀態(tài)的有后,便會毀滅到他人。人類總有些為他人犧牲自己的精神,而況生物自發(fā)生以來,交互關(guān)聯(lián),一人的血統(tǒng),大抵總與他人有多少關(guān)系,不會完全滅絕。所以生物學的真理,決非多妻主義的護符?！?魯迅:《我們現(xiàn)在怎樣做父親》,《魯迅全集》第一卷,第144-145頁。魯迅不僅在雜文中借助先進的進化論的學說對儒家的這一學說及其惡劣影響展開了批判,而且在小說《阿Q正傳》中也有意識的引用了儒家的這一學說,并用反諷修辭的手法在塑造阿Q這個人物形象的過程中,表達了自己對這一學說的批判思想。

對于魯迅引用儒家的這一學說來表達自己反儒家學說的思想及塑造小說中的人物阿Q這一形象,曾有人認為,魯迅如此引用不僅與小說中的人物不吻合,而且還使小說呈現(xiàn)了不應該呈現(xiàn)的“丑角的色彩”與“雜耍的成分”,并將這一些都當作了小說的“缺憾”。“我感覺阿Q、孔乙己、木叔和愛姑等等都似乎是舊戲里的角色,丑角的色彩尤其濃厚。魯迅的諷刺作品(這里只限于他的短篇小說)還有一點缺憾,就是,雜耍的成分太多,如孔乙己的‘不多不多,多乎哉,不多也’和阿Q的‘夫不孝有三,無后為大……’等等?！?葉公超:《魯迅》,李宗英，張夢陽編:《六十年來魯迅研究論文選》(上),北京:中國社會科學出版社,1982年,第169頁。這樣的批評即使不是有意的攻擊或刻意的否定,但也很顯然是沒有能洞察魯迅的思想與藝術(shù)匠心所得出的結(jié)論。當這種觀點發(fā)表后,魯迅研究專家李何林先生當時就撰文反駁說:“‘夫不孝有三,無后為大……’等等,也是為證明阿Q‘他那思想其實是樣樣合于圣經(jīng)賢傳的’才引用的,有什么‘雜耍的成分’可言呢!”*李何林:《葉公超教授對魯迅的謾罵》,李宗英，張夢陽編:《六十年來魯迅研究論文選》(上),北京:中國社會科學出版社,1982年,第169頁。李何林先生的反駁,主要是從小說前后文的關(guān)系展開的,其反駁也是很有說服力的。當然,無論是對魯迅在小說中引用儒家這一學說做法的否定還是肯定,他們都忽視了將魯迅反儒家學說的思想作為立論的依據(jù),也忽視了魯迅引用儒家這一學說與小說反諷性修辭的關(guān)系。

對于孟子的這一觀點,魯迅雖然在小說《阿Q正傳》中和在雜文《我們現(xiàn)在怎樣做父親》中都進行了引用,其基本的傾向也都是批判與否定,但其批判與否定是有很明顯區(qū)別的,其區(qū)別既表現(xiàn)在批判的內(nèi)容方面,也表現(xiàn)在所采用的修辭手法方面。魯迅在雜文中引用儒家的這一觀點雖是批判,但重心主要不是批判這個觀點本身,而是批判借這個觀點而重提“三妻四妾”和“多妻主義”的謬論及違背現(xiàn)代道德的行為,也就是說,主要是批判儒家的這種學說所產(chǎn)生的惡劣影響,即為了“有后”而不擇手段的“三妻四妾”及可能帶來的惡劣后果,即“無后只是滅絕了自己,退化狀態(tài)的有后,便會毀滅到他人。”至于修辭,很顯然不是反諷修辭。而在小說中則完全不同,不僅批判的矛頭直接對準“不孝有三無后為大”,而且,還采用生動的反諷修辭,揭示了這種思想對人物的殘害以及所導致的喜劇性與悲劇性后果。也就是說,在小說中魯迅之所以采用反諷的手法來描寫這種觀點的后果,是因為魯迅對這種觀點持否定的態(tài)度,而很明顯,魯迅所否定的并不是這種觀點中所包含的與人的生命發(fā)展相關(guān)的內(nèi)容,而是這個觀點中所包含的“孝道”內(nèi)容以及這些內(nèi)容所帶來的喜劇效果。小說中阿Q所鬧出的震動整個未莊的“戀愛風波”的喜劇性,正是魯迅表達自己否定性思想傾向的直接載體,因為阿Q鬧出“戀愛風波”的直接起源雖然是小尼姑的一句“斷子絕孫的阿Q”,但這場風波的根源卻不在別處,就在阿Q所信奉的“不孝有三無后為大”這一儒家的學說,而阿Q所鬧出的這場“戀愛風波”,不僅沒有任何正向、積極的價值,與傳統(tǒng)社會及現(xiàn)代社會那些為沖破封建禮教的束縛,包括沖破“父母之命、媒妁之言”的婚姻或兩性結(jié)合規(guī)范的男男女女,如傳統(tǒng)文學作品中的杜十娘、卓文君,魯迅自己后來創(chuàng)作的小說《傷逝》中的子君等所鬧出的“戀愛風波”風馬牛不相及,而且本身就是一場鬧劇,一場僅僅出于“我和你困覺”目的的鬧劇,一場僅僅只是為了想使自己避免“無后”的鬧劇,這場鬧劇最根本的性質(zhì)不是別的,正是喜劇性,而按照魯迅的觀點,喜劇是將人生沒有價值的東西撕開給人看的,阿Q所鬧出的這場“戀愛風波”正是“無價值”的,因為他向吳媽求愛不僅沒有達到目的,實現(xiàn)自己“要一個女人”的價值追求,而且還讓他自己因此遭遇了來自秀才的一頓“暴打”,還因此失去了自己僅有的一點“財物”并由此而產(chǎn)生了直接的“生計問題”。魯迅“撕開”了阿Q所鬧出來的這場“戀愛風波”的“無價值”性并對這場“戀愛風波”的合理性及其價值給予了相應的否定,從小說所描寫的內(nèi)在及外在的邏輯來看,也就當然等于否定了導致和支撐這場無價值風波的儒家學說。而小說的反諷修辭,也正是從魯迅反儒家這一學說的這一方面“反彈”出來的,并且,“反彈”得十分巧妙,完全是“不著一字”,而“盡得風流”。小說沒有使用任何表示否定的詞語及話語,也沒有對阿Q的戀愛風波作任何否定的暗示,更沒有對儒家“不孝有三無后為大”的學說進行任何的指斥,反而模仿文言文的筆法寫道:“夫‘不孝有三無后為大’,而‘若敖之鬼餒而’,也是一件人生的大哀”,不僅極力書寫了儒家的這一學說對阿Q這個已經(jīng)到了“而立”之年的人的“巨大”影響,以至于使阿Q這個對“男女之大防”、對女人十分嚴格的“正人”也不禁“飄飄然”了,而且還藐似認可了這一學說所揭示的“無后”的確是人生的一件不應該忽視的“大事”。而小說的反諷,包括對儒家這一學說的反諷,也就恰恰在這種“表里不一”,字面意義與小說內(nèi)容意義的不相符合中反彈出來了。

三、魯迅對儒家“斯亦不足畏也矣”學說的批判與小說的反諷修辭

“斯亦不足畏也矣”這句話出自《論語·子罕》:“子曰:‘后生可畏,焉知來者之不如今也?四十五十而不聞焉,斯亦不足畏也已?！比寮业倪@個學說,也是一個良莠混合的學說,不過這一學說的良莠混合狀態(tài)與前面“不孝有三無后為大”學說是完全不一樣的,“不孝有三無后為大”中“良”性內(nèi)容和“莠”性內(nèi)容都直接包含在這句話中,而“斯亦不足畏也已”的“良”性的內(nèi)容,則不是包含在魯迅所引用的這句話中,而是包含在這個學說前面所表達的“后生可畏”的觀點中;而其不合理的內(nèi)容,就是魯迅這里所引用的這句話。之所以說“后生可畏”的觀點具有合理性,是因為其中不僅包含了“厚今”不“唯今”的合理意識,而且包含了很強烈的從發(fā)展的角度看問題的意識,即“焉知來者之不如今也?”而這種從發(fā)展的角度看問題的意識,不僅意識本身具有合理性,其思想方法則更具有合理性;而這個觀點后面所表達的“四十五十而不聞焉,斯亦不足畏也已”,雖然表明上看不出有什么不妥,但如果仔細分析,就會發(fā)現(xiàn)其中所包含的十分沉重的“雜質(zhì)”,這個雜質(zhì)就是,這一觀點所反映的正是儒家“禮不下庶人”的等級觀念。

為什么如此說呢?這是因為,“斯亦不足畏也已”所針對的很顯然不是有身份的上層人或“士大夫”階層的“不足畏”,而是指一般的平民,即沒有什么地位的人的“不足畏”。如果將這段話的意思翻譯成白話就是,一個人如果到了四十、五十歲還默默無聞,那么這個人就沒有什么值得敬畏的。而一個人到了“不惑”(四十歲)或者“知天命”(五十歲)的年齡還默默無聞,這個人只能是一個“庶人”,一個平平常常的人,而不可能是一位“士大夫”或其他有身份、有地位的人。正因為這樣的人不屬于士大夫或其他有地位的階層,那么對于這樣的人也就沒有關(guān)注的必要,更不必對其表示敬畏。儒家的經(jīng)典之一《禮記》中曾說:“國君撫式,大夫下之。大夫撫式,士下之。禮不下庶人。刑不上大夫。刑人不在君側(cè)?！?《禮記》,《四書五經(jīng)》,第206頁。這里所說的“禮不下庶人”的觀點,雖然是在國君、士人、大夫、庶人這四者的關(guān)系中闡述的,而《論語》中所說的“斯亦不足畏也已”的觀點,是在泛指的意義上闡述的,但是,兩種觀點中所包含的等級意識,卻是完全一致的,都強調(diào)的是“禮”或“敬畏”與一般人,特別是下層人無關(guān)。魯迅在雜文《禮》中曾經(jīng)針對現(xiàn)實中有人抱怨民眾對“國恥”等紀念日淡漠的情況,以諷刺性的筆調(diào)指出:“古時候,或以黃老治天下,或以孝治天下?，F(xiàn)在呢,恐怕是入于以禮治天下的時期了,明乎此,就知道責備民眾的對于紀念日的淡漠是錯的,《禮》曰:‘禮不下庶人’?！?魯迅:《禮》,《魯迅全集》第五卷,北京:人民文學出版社,2005年,第323頁?？梢?在魯迅看來,并非是民眾對國恥等紀念日淡漠,而是因為統(tǒng)治者本來就以儒家“禮不下庶人”的學說為依據(jù),將民眾排斥在“禮”的規(guī)范之外了,而現(xiàn)在又正是“以禮治天下的時期”,所謂紀念日也不過是一種禮儀的形式,既然民眾早就被排斥在“禮”之外了,那么,他們對于與“禮”相關(guān)的事情,包括紀念日這種直接地表示“禮”的形式的淡漠,也就錯不在他們,而在統(tǒng)治者所堅守的儒家的“禮不下庶人”的學說。

也正是因為孔子的“斯亦不足畏也已”這句話包含了這樣的等級意識,所以,它也就與“禮不下庶人”的觀點一樣,自然地受到了魯迅的否定與批判。魯迅在小說中引用孔子的這句話,其批判也主要是針對儒家這種學說中所包含的等級意識展開的。關(guān)于這一點,我們只要從魯迅引用儒家這一學說的具體語境及所要表達的意思中,就可以看得很清楚。魯迅用這句話表達的意思主要就是未莊的民眾,包括趙太爺?shù)取吧蠈尤恕痹谂宄税的“底細”后對阿Q“前恭后倨”的態(tài)度,其具體語境是:“村人對于阿Q的‘敬而遠之’者,本因為怕結(jié)怨,誰料他不過是一個不敢再偷的偷兒呢?這實在是‘斯亦不足畏也矣’?！比绻俳Y(jié)合魯迅引用這句話之前未莊人對阿Q的態(tài)度,我們就會發(fā)現(xiàn),未莊人無論對阿Q是“前倨后恭”還是“前恭后倨”,其思想行為都是符合“圣經(jīng)賢傳”的,或者說,未莊人對阿Q的態(tài)度,本身就是按照“圣賢之道”行事的結(jié)果。未莊人之所以在阿Q從城里回來后對阿Q很“恭敬”(不僅那些下層人對阿Q很恭敬,甚至連未莊的上層人趙太爺也對阿Q表現(xiàn)出了前所未有的“在意”,以至于在等阿Q送東西來家看看的時候,還破例地“點了燈”),不僅是因為這個時候的阿Q有了幾個錢,有了一點“財物”,更是因為這個時候的阿Q已經(jīng)達到了儒家學說所認為的“有聞”的地步,而不是“默默無聞”,不僅“有聞”,而且這種“聞”還從“淺閨”傳入了“深閨”,也就是說,這個時候的阿Q已經(jīng)突破了“默默無聞”的境界,其身份在未莊人看來也已經(jīng)不是一個庶人了,而是一個有“身份”的人了,正如魯迅在小說中用調(diào)侃的筆調(diào)所描寫的一樣:“阿Q這時在未莊人眼睛里的地位,雖不敢說超過了趙太爺,但謂之差不多,大約也就沒有什么語病的了?！敝?未莊人之所以對阿Q又不恭敬了,也不僅是因為這個時候的阿Q已經(jīng)沒有什么錢,也沒有什么“財物”了,更是因為,他們發(fā)現(xiàn)阿Q仍然不過是一個“庶人”,不僅是一個“庶人”,而且是一個“不敢再偷的偷兒”,一個較之儒家認為的“無聞”的人還差勁的人。既然阿Q不過是一個這樣的人,那么,按照儒家的“禮不下庶人”的觀點,阿Q也就當然“斯亦不足畏也矣”了。小說的反諷修辭正是在這樣的語境中使用的,小說中引用的這句圣經(jīng)賢傳的語錄的反諷意味,也正是從這里直接透射出來的,其透射的基本路徑是:小說引用儒家的“斯亦不足畏也矣”來形容此時的阿Q在未莊人心目中的地位,從阿Q自身的狀況來看,似乎的確是很恰當?shù)?因為這個時候的阿Q無論是經(jīng)濟地位還是社會地位,都不僅與他上城之前一樣無足輕重,而且更由于人們知道了他的“底細”后,使他的地位更不值一提了,但就是這種看似恰當?shù)男稳?卻十分深刻地揭示了未莊人勢利的心理,而“勢利”的心理,無論是在理論上,還是在實踐上,也不管是從傳統(tǒng)的意義上,還是從現(xiàn)代的意義上講,都是“損人利己”的不良心理,都是應該否定的心理,而未莊人這種應該否定的勢利心理及其價值意識又不是從天上掉下來的,而是被統(tǒng)治者用儒家的學說“治”成的,可見,儒家的學說雖然“恰當”,但卻沒有產(chǎn)生積極的價值,相反卻帶來了消解的影響。小說引用儒家學說的反諷意味就這樣透射出來了。

很顯然,這里的反諷修辭,雖然針對的主要是“村人”,也就是一般大眾,當然也包括未莊的上層人,但是,由于這種反諷修辭是通過引用孔子的話所構(gòu)成的,因此,這也就使這種反諷修辭的功能具有了雙重性,一重是指向孔子的這一學說本身,對這一學說本身構(gòu)成了諷刺;一重則指向了大眾,表明大眾已經(jīng)在思想觀念上深受了孔孟之道的影響。由此,也就使得這種反諷既具有歷史的深度,更具有了現(xiàn)實的意義。這也正是魯迅對儒家這種良莠混合學說批判的特點及意義之所在,也是魯迅小說反諷修辭的雙重意義之所在。