康德道義論之自然目的論審視*

劉 作

[東南大學(xué)，南京 211189]

康德的道義論是基于理性的學(xué)說(shuō)，從理性的角度出發(fā)，論證道德的內(nèi)容和合理性。在康德那里，理性和感性是兩種不同的能力，前者給我們頒布了無(wú)條件的道德法則，后者讓我們產(chǎn)生追求幸福的傾向。道德的價(jià)值不在于行為所預(yù)期的目的以及實(shí)際所產(chǎn)生的結(jié)果，而在于出于義務(wù)而行動(dòng)，道德的基礎(chǔ)與幸福無(wú)關(guān)。由此，康德的道義論似乎與目的論沒(méi)有關(guān)系，只是一種形式主義的學(xué)說(shuō)。然而，康德在《道德形而上學(xué)的奠基》、《實(shí)踐理性批判》以及《判斷力批判》中，提出了自然的目的、至善、終極目的等概念。這些概念在康德的義務(wù)論中處于什么樣的位置以及具有什么樣的作用？這些問(wèn)題依然懸而未決。我接受舒遠(yuǎn)招教授把康德的道義論劃分為狹義的道義論和廣義的道義論的觀點(diǎn)，前者涉及道德學(xué)，后者涉及至善學(xué)。我將證明：在道德學(xué)中，道德性的最高原則與自然目的論無(wú)關(guān)，在推理具體義務(wù)時(shí)，自然目的論起到了假設(shè)的作用，這種假設(shè)在《判斷力批判》中得到了詳細(xì)的探討；自然目的論在至善論中起到了根本的作用，自然目的論基于道德目的論，道德目的論的依據(jù)是實(shí)踐理性。由此，康德的道義論的終極目的是要實(shí)現(xiàn)人的自由及其結(jié)果至善，從而彰顯人在宇宙中的價(jià)值。[1]

一、道德學(xué)與自然目的論

在《道德形而上學(xué)的奠基》的第一章“從普通的道德理性知識(shí)過(guò)渡到哲學(xué)的道德理性知識(shí)”中，康德提出了善良意志的概念。他認(rèn)為善良意志是無(wú)條件的善，具有絕對(duì)的價(jià)值。德性倫理學(xué)所理解的適度、節(jié)制等雖然看似具有內(nèi)在的價(jià)值，但它們不是絕對(duì)的善，只有在一個(gè)善良意志的限制之下，它們才是善的?？档逻€強(qiáng)調(diào)了幸福不是絕對(duì)的善，由此批判了當(dāng)時(shí)流行的幸福主義。幸福只有在一個(gè)善良意志的條件之下才是善的。所有把個(gè)人的或者普遍的幸福當(dāng)作最高原則的道德體系，從一開(kāi)始就是錯(cuò)的。因?yàn)樯屏家庵镜膬r(jià)值不是基于它所造成的結(jié)果，而是其意愿。即使由于時(shí)運(yùn)不濟(jì)，甚至無(wú)情的自然苛刻，這個(gè)意志對(duì)于實(shí)現(xiàn)其意圖一無(wú)是處，只剩下這個(gè)努力行動(dòng)的善良意志，那么，它“畢竟會(huì)像一顆珠寶一樣獨(dú)自閃閃發(fā)光，它是某種在自己自身內(nèi)就擁有其完全價(jià)值的東西”。[2](P13)

康德對(duì)善良意志的概念的論證說(shuō)明：他的學(xué)說(shuō)與目的論是完全不同的。目的論把行為的結(jié)果當(dāng)作行為之道德價(jià)值的根據(jù)(這里所述的目的論是我們通常理解的作為后果主義的目的論)。善先于正當(dāng)，一個(gè)行為是善的就在于它具有好的結(jié)果。善良意志與此完全不同，它不在于行為的結(jié)果，只在于行為的意愿。這樣，規(guī)范性的論斷不禁會(huì)讓人產(chǎn)生懷疑，認(rèn)為它“只不過(guò)是不著邊際的幻想，而大自然為什么要把理性賦予我們的意志來(lái)做主宰，它在這種意圖中也有可能會(huì)被誤解”。[2](P13)康德從自然目的論的角度來(lái)論證了這一點(diǎn)。

他引入了傳統(tǒng)目的論的原理：自然不做無(wú)用功。如果自然的設(shè)計(jì)都是有目的的，那么，它為什么會(huì)賦予我們理性呢？有兩個(gè)選擇答案：幸?；蛘呱屏家庵?。如果理性以實(shí)現(xiàn)幸福為目的，那么它只是一種工具理性。工具理性的表現(xiàn)形式就是科學(xué)和文明。康德接受了盧梭的看法，認(rèn)為科學(xué)和文明與人的幸福是對(duì)立的。在盧梭看來(lái)，在自然狀態(tài)中，人本來(lái)是自由和平等的。隨著科學(xué)和文明的進(jìn)步，私有制和財(cái)產(chǎn)的出現(xiàn)，人和人之間出現(xiàn)了不平等，道德墮落了，人變得不幸福。康德給二者的對(duì)立以一種目的論的解釋，即自然如果希望人僅僅過(guò)一種幸福的舒適的生活，那么，本能是其更好的選擇。在《關(guān)于一種世界公民觀點(diǎn)的普遍歷史的理念》中，康德也有類似的看法。他認(rèn)為，自然所賦予人的，既不是公牛的角，也不是獅子的爪，也不是狗的牙，人的一切都是由自己來(lái)創(chuàng)造的，而不是由本能所引導(dǎo)的。自然并不關(guān)心人的生活的舒適，而是希望人通過(guò)理性來(lái)配享幸福。

既然自然賦予人理性不在于實(shí)現(xiàn)人的幸福，康德就得出了結(jié)論：“理性就必定具有其真正的使命，這絕不是產(chǎn)生一個(gè)作為其他意圖的手段的意志，而是產(chǎn)生一種自在的本身就善良的意志”。[2](P6)對(duì)善良意志的定義，說(shuō)明了康德的道義論與我們通常所理解的作為后果主義的目的論是完全不同的理論。然而，自然目的論在這個(gè)論證中起了基礎(chǔ)的作用。這個(gè)假設(shè)引起了一些學(xué)者的質(zhì)疑，比如Timmermann就認(rèn)為：“康德把他的結(jié)論，即道德命令作為理性的誡命是可以辯護(hù)的，建立在世界的一個(gè)明智統(tǒng)治和自然的普遍合目的性的假設(shè)上，這點(diǎn)在康德批判哲學(xué)的總體框架之內(nèi)看起來(lái)是有問(wèn)題的。這樣的假設(shè)可能在道德信念的基礎(chǔ)之上是可辯護(hù)的，但是它們?cè)诘赖滦宰鳛槔硇苑磳?duì)享樂(lè)主義的規(guī)范性力量中是沒(méi)有作用的。”[3](P22)他認(rèn)為，自然目的論在至善論中是有位置的，在道德學(xué)中是沒(méi)有地位的。因?yàn)榈赖聦W(xué)體現(xiàn)的是行為和理性的立法的關(guān)系，與自然目的論無(wú)關(guān)。為了說(shuō)明這個(gè)論證不是康德一貫的立場(chǎng)，他給出了一個(gè)解釋：“這段話基于‘普通的道德理性知識(shí)’，而不是嚴(yán)格的哲學(xué)，并且其后在第三章更廣的辯護(hù)計(jì)劃中，被純粹實(shí)踐理性更哲學(xué)化的一個(gè)論述所取代?！盵3](P23)Timmermann的看法有一定的道理。善良意志的概念沒(méi)有進(jìn)入“哲學(xué)的道德理性知識(shí)”，康德馬上從對(duì)善良意志的概念分析進(jìn)入到了對(duì)義務(wù)概念的分析，從而得到道德性的最高原則。但這并不能夠說(shuō)明，自然目的論的這個(gè)預(yù)設(shè)在道德學(xué)中沒(méi)有地位。*舒遠(yuǎn)招教授提醒我，在《純粹理性批判》方法論第二章“純粹理性的法規(guī)”的第一節(jié)“我們理性的純粹運(yùn)用的最后目的”中，康德有這樣一段話：“既然這涉及我們與最高目的相關(guān)的行為，那么，明智地為我們著想的大自然在安排我們的理性時(shí)，其最后意圖本文就只是放在道德上的?！盵4](P531)康德從自然目的論的角度說(shuō)明，大自然賦予我們理性是以道德為目的的。我贊同舒教授把它做比喻式的理解的看法，因?yàn)榭档略谧珜?xiě)《純粹理性批判》時(shí)，還沒(méi)有反思性的判斷力的概念。在《道德形而上學(xué)的奠基》第二章，康德通過(guò)對(duì)意志概念的分析，得出了定言命令的幾個(gè)表達(dá)式。為了在直觀上說(shuō)明定言命令的運(yùn)用，康德舉了幾個(gè)例子。在自殺的例子中，如果一個(gè)人的生活很絕望，他想自殺，幸好他還擁有理性，他可以問(wèn)問(wèn)他的準(zhǔn)則是否可以普遍化。他的準(zhǔn)則就是，在生命的痛苦大于歡樂(lè)的條件下，把出自自愛(ài)而自殺當(dāng)作我的原則?？档略谡撟C時(shí)，提到了“一個(gè)自然，如果其法則竟是通過(guò)具有促進(jìn)生命的使命的同一種情感來(lái)破壞生命本身，這將是自相矛盾的，因而不會(huì)作為自然而存在了，所以那條準(zhǔn)則就不可能成為普遍的自然法則”。[2](P53)很顯然，康德使用了自然目的論的假設(shè)——自愛(ài)的使命(Bestimmung)是促進(jìn)人的生命。如果將這個(gè)準(zhǔn)則普遍化的話，那么，自愛(ài)就同時(shí)在破壞人的生命，這違背了自愛(ài)的使命。所以，這個(gè)準(zhǔn)則不能夠成為一條普遍的自然法則，是不道德的。

在人性論公式運(yùn)用到發(fā)展自己的才能的義務(wù)之中?？档抡J(rèn)為，不發(fā)展自己的才能，可以與人性的保存一致，但與人性的促進(jìn)不一致。為什么這種不一致違背了義務(wù)呢？康德使用了這樣的假設(shè)：“現(xiàn)在，在人性中有達(dá)到更大完善性的稟賦，這些稟賦就我們主體中的人性而言屬于自然的目的。”[2](P65)自然的目的是為了完善人的才能，荒廢自己的稟賦違背了義務(wù)。在其后期著作《道德形而上學(xué)》中，康德系統(tǒng)地展示了義務(wù)?？档略谡劦讲荒軌蛞牧x務(wù)時(shí)，也使用了自然目的論的假設(shè)。他認(rèn)為：“正如自然決定生命的愛(ài)是為了保存人格一樣，性愛(ài)也是為了保存種族；也就是說(shuō)，它們中的每一個(gè)都是自然的目的?！盵5](P271)如果一個(gè)人反自然地使用性屬性，那么他就違背了對(duì)自我的義務(wù)。

在尋求和辯護(hù)道德性的最高原則時(shí) ，《道德形而上學(xué)的奠基》和《實(shí)踐理性批判》基于不同的概念。前者是從意志的概念出發(fā)而得出定言命令，接著從先驗(yàn)觀念論的視角為定言命令的有效性進(jìn)行辯護(hù)；后者是從法則與準(zhǔn)則的對(duì)比出發(fā)，得出無(wú)條件的法則只能是形式的法則的結(jié)論，接著從理性的事實(shí)出發(fā)來(lái)推出意志的自由的實(shí)在性。在道德學(xué)的最高原則中，自然目的論是沒(méi)有地位的，然而，如前所示，在展現(xiàn)具體的義務(wù)時(shí)，康德會(huì)使用自然目的論的假設(shè)。

我們通常所理解的目的論是一種后果主義，把行為的道德價(jià)值放在了行為的結(jié)果之上，不管是預(yù)期結(jié)果還是實(shí)際上達(dá)到的結(jié)果。如果說(shuō)我們通常所理解的目的論的主體是人，那么，自然目的論的主體是自然。自然具有某種安排和目的，這種目的是善的，人的行為甚至人類的歷史都是為了達(dá)到自然的目的。問(wèn)題是，我們能夠把何種目的歸于自然？為什么把這些目的歸于自然？自然目的論與理性的立法是什么樣的關(guān)系？這些問(wèn)題在道德學(xué)中依然對(duì)我們隱藏著，我們必須從“第三批判”入手考察。*Klemme教授認(rèn)為，康德在出版《道德形而上學(xué)的奠基》時(shí)，沒(méi)有反思性的判斷力的概念，不熟悉純粹實(shí)踐理性與反思性的判斷力的關(guān)系，無(wú)法清晰地解釋“自然目的”的概念。然而，他已經(jīng)意識(shí)到我們只能以實(shí)踐的意圖來(lái)把目的賦予自然。Klemme教授還認(rèn)為，如果《道德形而上學(xué)的奠基》里面的自然的目的論無(wú)法得到辯護(hù)，那么它會(huì)危及意志的自律。[6](P209)我贊同Klemme教授對(duì)康德哲學(xué)中自然目的論的發(fā)生學(xué)解釋，但是我對(duì)他后面的觀點(diǎn)持有保留態(tài)度。在我看來(lái)，自然目的論是否可得到辯護(hù)對(duì)道德學(xué)沒(méi)有什么影響，康德只是在某些具體義務(wù)時(shí)，會(huì)使用自然目的論的假設(shè)。在進(jìn)入“第三批判”之前，我們有必要從至善的概念開(kāi)始。

二、至善學(xué)與自然目的論

在康德看來(lái)，哲學(xué)本來(lái)的含義就是愛(ài)智慧，在實(shí)踐上規(guī)定至善就是智慧學(xué)，哲學(xué)與至善的概念是緊密相關(guān)的?？档掳阎辽频母拍罘湃肓思兇鈱?shí)踐理性的辯證論之中。在他看來(lái)，在他之前的哲學(xué)家沒(méi)有解決好至善的可能性問(wèn)題，無(wú)論是伊壁鳩魯學(xué)派還是斯多葛學(xué)派，都錯(cuò)誤地認(rèn)為幸福和道德是同一的。實(shí)際上，二者是完全不同的。道德是智性的，處于本體界，幸福是感性的，處于自然界?？档抡J(rèn)為，至善作為道德律的全部對(duì)象，實(shí)現(xiàn)它是一個(gè)義務(wù)。既然道德律是可能的，實(shí)現(xiàn)至善也就是可能的。問(wèn)題是，這種可能性在哪里？從追求幸福來(lái)產(chǎn)生德行，是完全錯(cuò)誤的；從德行產(chǎn)生幸福則有可能正確。如果我們像其他學(xué)派那樣，把人的現(xiàn)象存在當(dāng)作唯一的存在方式，那么，我們就無(wú)法解釋至善的可能性。只有在先驗(yàn)觀念論的框架內(nèi)，區(qū)分本體和現(xiàn)象，以間接的方式看待幸福和道德的聯(lián)系，我們才有可能解釋至善的可能性問(wèn)題。這種間接的方式需要預(yù)設(shè)靈魂不死和上帝。前者確保了德行的完善，后者確保了德福一致。

康德強(qiáng)調(diào)，道德律是一個(gè)形式的法則，其有效性通過(guò)理性的事實(shí)已經(jīng)被確立起來(lái)。不管至善能否實(shí)現(xiàn)，道德律依然對(duì)我們是有效的。然而，人是一個(gè)有限的存在者，如果至善在自然中無(wú)法實(shí)現(xiàn)，有德者難以獲得幸福，作惡的人相反卻擁有獲得幸福的很多手段，也就是說(shuō)，這個(gè)自然是不合目的性的，在其中找不到德福一致的根據(jù)，那么，一個(gè)有道德的人會(huì)感到絕望，無(wú)情的自然會(huì)挫敗他一以貫之地按照道德律行動(dòng)的動(dòng)機(jī)。如果他試圖繼續(xù)做一個(gè)道德的人，持之以恒地追求至善，那么，他就需要在實(shí)踐的意圖上設(shè)想上帝存在。

《純粹理性批判》已經(jīng)證明了人的知性為自然立法，自然與可能經(jīng)驗(yàn)相關(guān)，受到知性范疇的規(guī)定，是一個(gè)機(jī)械論系統(tǒng)。自由是超感性的，作為機(jī)械論的自然與它是完全不同的，二者互不影響。然而，由意志自由而帶來(lái)的結(jié)果即至善應(yīng)當(dāng)在自然中實(shí)現(xiàn)，也就是說(shuō)，自由領(lǐng)域?qū)ψ匀活I(lǐng)域應(yīng)該具有某種影響。這需要自然與自由領(lǐng)域具有某種一致性。這種一致性體現(xiàn)在：自然是合目的性的，是一個(gè)目的論的系統(tǒng)，其最高的目的就是實(shí)現(xiàn)人的意志的自由，以及自由的必然結(jié)果——至善。

問(wèn)題是，我們何以能夠以目的論的角度來(lái)看待自然？“我們?cè)谧匀唤缱鳛楦泄賹?duì)象的總和的這個(gè)普遍理念中，完全沒(méi)有任何根據(jù)認(rèn)為自然物是相互充當(dāng)達(dá)到目的的手段、而它們的可能性是只有通過(guò)這種類型的原因性才能充分理解的?！盵7](P397)要把目的和手段的概念引入到作為感官對(duì)象總和的自然界，從而把一種新的原因性(目的論)運(yùn)用到自然。我們?cè)诮?jīng)驗(yàn)中無(wú)法觀察到這一點(diǎn)，經(jīng)驗(yàn)向我們呈現(xiàn)的是機(jī)械的決定關(guān)系。還有另外一條出路，那就是我們把自然先天地看作合乎目的的。我們需要為這種先天的方式辯護(hù)，為目的論找到先天的原則和立法的領(lǐng)域。這里需要解決三個(gè)問(wèn)題：第一，自然的目的論在人的何種心靈能力(知、情與意)中有其來(lái)源；第二，它能夠放入批判哲學(xué)的先天原則和其立法的領(lǐng)域是什么；第三，這個(gè)領(lǐng)域如果不是作為質(zhì)料的自然，那么，又回到了開(kāi)始提出的問(wèn)題，即它何以能夠運(yùn)用到自然之中。

康德認(rèn)為，自然具有無(wú)限多樣的形式，我們的感性直觀只是從時(shí)間和空間的直觀形式來(lái)看待它，然后由知性范疇綜合這些感性直觀來(lái)得到關(guān)于自然的知識(shí)。我們無(wú)法認(rèn)識(shí)自然其他的特殊形式和規(guī)律，然而，我們的理性是一種無(wú)條件的原則的能力，它試圖在偶然性中尋求必然性。反思性的判斷力就承擔(dān)了給這些特殊規(guī)律尋找普遍性的職能，確保經(jīng)驗(yàn)是一個(gè)合目的性的系統(tǒng)。當(dāng)我們從異質(zhì)的特殊規(guī)律中找到了一致性時(shí)，我們會(huì)感到愉快。相反，如果我們無(wú)法把握自然的多樣性，自然總是向我們呈現(xiàn)出令人沮喪的或然性，那么我們會(huì)感覺(jué)到痛苦。由此，自然的合目的性概念與愉快的情感是結(jié)合在一起的。

在批判哲學(xué)那里，一個(gè)有建構(gòu)性的先天原則是形式的，自然合目的性是質(zhì)料的，如果要把目的論放入批判哲學(xué)體系內(nèi)，必須找出形式的合目的性的先天原則的范圍、界限等。康德恢復(fù)了鮑姆加通的?sthetisch的審美含義，為審美領(lǐng)域找到了一條先天的原則——形式的合目的性原則。當(dāng)我們看到一個(gè)美的對(duì)象時(shí)，我們不需要有關(guān)于這個(gè)對(duì)象的概念，否則這就是知識(shí)，只需要對(duì)象的形式引起了我們的想象力與知性的協(xié)調(diào)一致。想象力擺脫了知性概念的束縛，我們感到了直接的愉快。鑒賞判斷雖然不以任何概念為基礎(chǔ)，但是，它提出了每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)做出類似判斷的普遍性要求。這植根于人的共通感。由此，形式的合目的性原則在人的情感中有其來(lái)源，對(duì)審美領(lǐng)域是先天立法的，具有建構(gòu)性的作用。

形式的合目的性在審美領(lǐng)域有建構(gòu)性的先天原則，然而，康德需要把目的和手段的范疇運(yùn)用于自然界。借助于藝術(shù)的概念，康德實(shí)現(xiàn)了從形式的目的論到質(zhì)料的目的論的過(guò)渡。藝術(shù)的產(chǎn)生與一個(gè)確定的意圖相關(guān)，然而，美的藝術(shù)又不通過(guò)任何概念而直接地令人喜歡，“所以美的藝術(shù)作品里的合目的性，盡管它是有意的，但卻不顯得是有意的；就是說(shuō)美的藝術(shù)必須看起來(lái)像是自然，雖然人們意識(shí)到它是藝術(shù)。”[7](P347)通過(guò)與藝術(shù)的類比，我們有理由把自然看作是合目的性的。

三、終極目的與自然目的論

我們不能夠以經(jīng)驗(yàn)觀察的方式來(lái)認(rèn)識(shí)自然目的。對(duì)事物的評(píng)判有兩種方式，一種是機(jī)械的因果關(guān)系，一種是目的論的因果關(guān)系。前者是一種作用因，表現(xiàn)為不斷下降的序列。后者是一種促成作用，作為結(jié)果的某物的概念同時(shí)又是以之為結(jié)果的事物的原因，是一種不斷回溯的序列。在目的論的因果關(guān)系中，存在著兩種方式：第一種是內(nèi)在合目的性，結(jié)果本身就是目的，可以作為藝術(shù)品來(lái)看待；第二種是外在合目的性，結(jié)果是其他自然存在物的藝術(shù)的材料，是一種有用性，也稱為相對(duì)的合目的性。對(duì)自然事物的觀察，我們發(fā)現(xiàn)，只有先天地確定了某物的實(shí)存本身是一個(gè)自然目的，它才可以被看作一個(gè)外部的自然目的。因?yàn)槲覀冋f(shuō)某個(gè)事物是其他事物的目的時(shí)，這樣的關(guān)系常?？梢杂脵C(jī)械的因果關(guān)系來(lái)解釋。比如河流提供了有利于植物生長(zhǎng)的土壤，我們似乎可以認(rèn)為植物是河流與土壤的目的，然而，把這種關(guān)系看作自然界本身的機(jī)械作用更合適。所以，康德認(rèn)為：“相對(duì)的合目的性盡管對(duì)自然目的給出了假設(shè)性的指示，卻并未使人有權(quán)做出任何絕對(duì)的目的論的判斷?！盵7](P405)

為此，我們需要首先確立自然目的的概念。自然目的的概念比藝術(shù)的概念要更多。藝術(shù)是按照目的的概念產(chǎn)生出來(lái)的，它的每個(gè)部分都是通過(guò)與整體的關(guān)系才是可能的。作為自然目的的事物還要求它自己是自己的原因，它的每個(gè)部分都是互為原因和結(jié)果的，即它是自組織的。從邏輯上來(lái)說(shuō)，作為自然目的的事物的整體的概念是其各部分的原因；從時(shí)間上來(lái)說(shuō)，部分按照其相互的關(guān)聯(lián)的形式交替地產(chǎn)生出作為事物的整體。前者是目的因，后者是作用因，這樣，作用因就可以被評(píng)判為目的因的手段，機(jī)械的因果性從屬于目的論的因果性。有沒(méi)有自然產(chǎn)物是自然目的呢？如果沒(méi)有這樣的產(chǎn)物，那么，自然目的的概念就沒(méi)有客觀實(shí)在性?？档抡J(rèn)為，有機(jī)體就是自然目的的事物，并且給出了相應(yīng)的論證。有機(jī)體的每個(gè)部分都是為其他部分及其整體而產(chǎn)生出來(lái)的，沒(méi)有任何部分是白費(fèi)的。所以，有機(jī)體“首先給一個(gè)并非作為實(shí)踐的、而是作為自然的目的的目的概念帶來(lái)了客觀實(shí)在性，并由此而為自然科學(xué)取得了某種目的論的根據(jù)，即按照一個(gè)特殊原則對(duì)自然科學(xué)的客體作某種方式的評(píng)判的根據(jù)”。[7](P412)

確立了有機(jī)物的概念之后，我們就可以把外在合目的性運(yùn)用于自然的系統(tǒng)之中，從而把整個(gè)自然界都評(píng)價(jià)為一個(gè)目的論的系統(tǒng)。我們可以認(rèn)為，植物生長(zhǎng)的目的是食草動(dòng)物，食草動(dòng)物的存在是為了給食肉動(dòng)物提供生存的材料，食肉動(dòng)物等自然的一切都是為了人的利用。由此，人是這個(gè)自然系統(tǒng)的最后目的。然而，我們也可以從另外一個(gè)角度認(rèn)為，動(dòng)物尤其是食草動(dòng)物的存在是為了抑制植物的過(guò)度生長(zhǎng)，食肉動(dòng)物是為了限制食草動(dòng)物的貪吃，人對(duì)自然界的這些存在者的利用是為了保持生態(tài)的平衡。這樣，人就不是自然的最后目的，在這樣的目的論系統(tǒng)中只是處于一個(gè)手段的位置?；蛘邚倪M(jìn)化論的角度思考，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，自然界的各種存在根本不能構(gòu)成一個(gè)從低到高的目的論系統(tǒng)，而僅僅是自然緩慢地變化，根據(jù)“物競(jìng)天擇，適者生存”的機(jī)械規(guī)律所造成的結(jié)果。

康德考慮到了這些問(wèn)題。他強(qiáng)調(diào)，他引入自然目的的概念不是為了促進(jìn)我們對(duì)自然的認(rèn)識(shí)。因?yàn)檎J(rèn)識(shí)自然是知性的工作，以自然目的的概念來(lái)認(rèn)識(shí)自然只會(huì)導(dǎo)致理性的狂熱。自然目的論是反思性的判斷力的調(diào)節(jié)性的原理，把自然看作一個(gè)目的論的系統(tǒng)是為了實(shí)踐上的運(yùn)用，是為了認(rèn)識(shí)我們心中的實(shí)踐理性。當(dāng)我們的反思性的判斷力把人看作自然的最后目的時(shí)，人的什么才可以被稱作自然的最后目的呢？有兩個(gè)選擇：幸?；蛘呶幕Ｔ凇杜袛嗔ε小返?3節(jié)，康德對(duì)幸福不是自然的最后目的的論證比《道德形而上學(xué)的奠基》要更有說(shuō)服力。他從三個(gè)方面入手：第一，幸福是一個(gè)不確定的概念，自然無(wú)法制定確定的規(guī)律來(lái)實(shí)現(xiàn)它；第二，與其他動(dòng)物相比，自然沒(méi)有特別地優(yōu)待人；第三，即使自然非常仁慈，讓人更加舒適，然而，人自身的相互沖突的非社會(huì)性經(jīng)常把他自己置于災(zāi)難的境地。

由此，自然的最后目的就是文化。文化是“一個(gè)有理性的存在者一般地(因而以其自由)對(duì)隨便什么目的的這種適應(yīng)性的產(chǎn)生過(guò)程，就是文化”。[7](P465)文化是人設(shè)定目的的能力，是實(shí)現(xiàn)人的自由的必然條件。人的自由在于其意志遵守理性的法則。由于人也具有感性的愛(ài)好，他總是會(huì)違背理性的法則，做一些不道德的事情。這樣，自由首先就在于對(duì)感性愛(ài)好的獨(dú)立性，這就是消極自由。由此，康德強(qiáng)調(diào)，并不是所有的文化都是自然的最后目的。熟巧雖然發(fā)展了科學(xué)和藝術(shù)，促進(jìn)了文化的發(fā)展，但它加劇了人的不平等，膨脹了人的感性愛(ài)好。只有管制的文化才是自然的最后目的。管制的文化是一種否定性的，它“在于把意志從欲望的專制中解放出來(lái)，由于這種專制，我們依附于某些自然物，而使我們沒(méi)有選擇的能力，因?yàn)槲覀冏尡灸軟_動(dòng)充當(dāng)了我們的枷鎖”。[7](P465)這種文化只有在公民社會(huì)以及世界公民的整體中才可以得到實(shí)現(xiàn)。前者是對(duì)人的愛(ài)好的一種強(qiáng)制性的限制，后者是對(duì)國(guó)家的無(wú)法的自由的一種限制。

對(duì)愛(ài)好的限制和訓(xùn)練是自然的最后目的，卻不是世界的存有的終極目的。終極目的是“不需要任何別的東西作為它的可能性的條件”。[7](P467)終極目的是自足的、無(wú)條件的。何種存在者才是世界存有的終極目的呢？只有作為道德的人才是這樣的終極目的，因?yàn)樗蚱湟庵镜淖晕伊⒎ǘ哂袩o(wú)條件的價(jià)值。他能夠獨(dú)立于愛(ài)好的規(guī)定而把自然界所有存在物都用作手段，賦予這些存在以相對(duì)的價(jià)值。理性是一種為有條件者尋求無(wú)條件者的能力，反思性的判斷力把自然看作一個(gè)目的論的系統(tǒng)，系統(tǒng)需要有一個(gè)無(wú)條件者，否則，一個(gè)完整的目的論系統(tǒng)就無(wú)法建立起來(lái)。這個(gè)系統(tǒng)的終極目的就是作為本體的人。

區(qū)分自然的最后目的(ein letzter Zweck)與世界的存有的終極目的(Endzweck)這一對(duì)概念有助于我們理解自然目的論和道義論的關(guān)系。前者是在自然的進(jìn)程中我們使用各種手段可以實(shí)現(xiàn)的目的，比如通過(guò)法制狀態(tài)實(shí)現(xiàn)對(duì)人的愛(ài)好的限制；后者是超感性的，外在于自然，僅僅通過(guò)自然進(jìn)程無(wú)法實(shí)現(xiàn)。在康德看來(lái)，自然的最后目的是人真正成為世界的存有的終極目的的必要條件，“但是要發(fā)現(xiàn)我們至少可以在人的什么地方放置自然的那個(gè)最后目的，我們就必須找出自然為了使他準(zhǔn)備去做他為了成為終極目的所必須做的事而能夠提供的東西”。[7](P464)美的藝術(shù)和科學(xué)的發(fā)展，雖然沒(méi)有直接地促進(jìn)道德的發(fā)展，但使人有禮貌和有教養(yǎng)，使人逐漸擺脫本能和感性的愛(ài)好，為人性的發(fā)展鋪平道路。*Paul Guyer在談到二者之間的關(guān)系時(shí)，有很深入的見(jiàn)解：“管制的文化必然是一種控制我們愛(ài)好的能力，我們可以把它看作在自然中和通過(guò)自然的方法發(fā)展的、并且使我們的本體的任意的自由在自然世界中有效的能力?？档碌挠^點(diǎn)肯定是以道德律而不是愛(ài)好的名義運(yùn)用我們自由的任意是一個(gè)本體的任意，但使它在自然中有效，我們需要通過(guò)自然的教育過(guò)程和成熟過(guò)程管制和控制我們的愛(ài)好。”[8](P352-353)我的觀點(diǎn)與他類似，即管制的文化是自然目的論的內(nèi)容，可以在自然的進(jìn)程中發(fā)展出來(lái)，終極目的是超感性的，在自然之外，以管制的文化為手段。自然的最后目的不是人成為世界的存有的終極目的的充分條件。人做一個(gè)道德的人，實(shí)現(xiàn)自由，不能僅僅靠自然的進(jìn)程來(lái)實(shí)現(xiàn)，而必須立足于自身的意志。如果人的自由僅靠自然的進(jìn)程就可以實(shí)現(xiàn)，那么，自由就不復(fù)存在了。同時(shí)，世界的存有的終極目的是自然的最后目的的可能性條件，“因?yàn)槿绻麤](méi)有這個(gè)終極目的，相互從屬的目的鏈條就不會(huì)完整地建立起來(lái)”。[7](P468)世界的存有的終極目的使我們可以把自然看作一個(gè)從低到高的完整的目的論系統(tǒng)，這個(gè)系統(tǒng)的最高點(diǎn)就是人的文化，文化之所以能夠是最后的目的，是因?yàn)樗菍?shí)現(xiàn)人的自由及其必然結(jié)果至善的必要條件。

自然目的論在時(shí)間上先于道德目的論，但是在邏輯上道德目的論則先于自然目的論。我們是出于道德的目的來(lái)把這個(gè)世界看作一個(gè)目的系統(tǒng)的。從道德的視角出發(fā)，我們把自然看作以實(shí)現(xiàn)人的自由為終極目的的系統(tǒng)，自然與人的幸福是一致的，從而至善可以在自然中實(shí)現(xiàn)。我們不禁會(huì)追問(wèn)：誰(shuí)創(chuàng)造了一個(gè)道德的世界？回答是上帝?？档聫?qiáng)調(diào)這個(gè)推論不是出于規(guī)定性的判斷力，而是出于反思性的判斷力。上帝的存在不是一個(gè)客觀的知識(shí)，而是一種出于至善的需要。在《實(shí)踐理性批判》中，上帝是德福一致的公正的分配者，在《判斷力批判》中，上帝作為一個(gè)道德世界的創(chuàng)造者，使這個(gè)世界以實(shí)現(xiàn)人的道德為其目的。同一個(gè)自然既可以從機(jī)械論來(lái)看，又可以從道德目的論來(lái)看，幸福與道德就是一致的。

我們?yōu)槭裁匆獙?shí)現(xiàn)至善？康德的回答是：“那種必須由我們來(lái)實(shí)現(xiàn)的最高的終極目的，就是我們唯一因此而能夠配得上使自己成為一個(gè)創(chuàng)造的終極目的的東西，是一種對(duì)于我們來(lái)說(shuō)在實(shí)踐方面有客觀實(shí)在性的理念，即一種事業(yè)[事實(shí)]。”[7](P502)至善是自由的終極目的，只有致力于實(shí)現(xiàn)至善，我們才是這個(gè)世界的存有的終極目的，才具有獨(dú)特的價(jià)值。

如果說(shuō)道德目的論通過(guò)引進(jìn)世界存有的終極目的的概念使自然目的論成為可能，那么，道德目的論與道義論的關(guān)系是什么呢？道德目的論是反思性的判斷力對(duì)自然所作出的判斷。與規(guī)定性判斷力不同，反思性的判斷力是為特殊尋求普遍，在運(yùn)用于自然時(shí)，是以自然的客觀合目的性作為其原則的?？档略凇都兇饫硇耘小返摹凹兇饫硇灾T理念的調(diào)節(jié)性運(yùn)用”中談到了知識(shí)的系統(tǒng)化是理性在運(yùn)用到知識(shí)時(shí)的一個(gè)調(diào)節(jié)性原則，在《判斷力批判》中，為了完成從自然到自由的過(guò)渡，康德找出了反思性的判斷力，并且認(rèn)為自然的客觀合目的性概念“只不過(guò)是對(duì)于反思性判斷力的一條主觀的原理，因而是反思性的判斷力的一條由理性托付給它的準(zhǔn)則”。[7](P433)自然的客觀合目的性是理性強(qiáng)加于反思性的判斷力的原則，使它承擔(dān)溝通自然與自由的作用。由此，我們可以推出：道德目的論的基礎(chǔ)是道義論，我們是從實(shí)踐理性的角度看待自然及其目的的。*Weiner Moskopp在談到康德對(duì)上帝存在的證明時(shí)認(rèn)為：“世界的創(chuàng)造者是道德的。反思性的判斷力是按照實(shí)踐理性的一個(gè)概念、而不是按照規(guī)定性的判斷力的某個(gè)概念來(lái)進(jìn)行判斷的?！盵9](P343)道德目的論是按照實(shí)踐理性的角度推出來(lái)的。

康德的道義論雖然是形式上的，但它是以實(shí)現(xiàn)人的自由及其必然結(jié)果至善為其目的的。自由及至善都是超感性的，何以落實(shí)在自然之中，這是康德需要解決的問(wèn)題。在《判斷力批判》中，他把理性的自然的合目的性原則賦予了反思性的判斷力。從自然目的的角度來(lái)看，自然是一個(gè)合目的的系統(tǒng)，自然的機(jī)械作用是發(fā)展人的文化的手段，為實(shí)現(xiàn)人的自由及至善奠定了基礎(chǔ)。由此，自然目的論的驅(qū)動(dòng)是道德目的論，道德目的論的依據(jù)是實(shí)踐理性。

可以看出，康德沒(méi)有簡(jiǎn)單地恢復(fù)古希臘的自然目的論傳統(tǒng)，而是把它放在了實(shí)踐理性的范圍之內(nèi)。我們可以重新審視《道德形而上學(xué)的奠基》以及《道德形而上學(xué)》中自然目的論的位置。當(dāng)康德在論證具體義務(wù)中使用自然目的論的假設(shè)時(shí)，他的意思是說(shuō)，為了實(shí)現(xiàn)我們的自由以及追求塵世中的至善，我們應(yīng)當(dāng)做什么。

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