“愛國的民族主義”：南原繁的“共同體論”＊

盧 麗

（東北師范大學 留學生教育學院，吉林 長春 130117）

南原繁（Nanbara Shigeru，1889－1974）作為日本著名的政治學者、思想家，面對戰(zhàn)后茫然若失的日本國民、百廢待興的日本，相繼提出了“天皇退位論”、“全面媾和”的“和平論”和獨特的“中國觀”，在二戰(zhàn)后日本處于轉(zhuǎn)型期的關(guān)鍵時刻，特別是在引領(lǐng)和影響日本國民建設(shè)“新的民主主義國家”思想方面所起到的作用無人出其右。

南原繁認為日本只有“對世界和自己所犯下的過錯”進行“贖罪”才能謀求“民族之復活和新生”。因此，他提出日本要坦誠地承認對亞洲各國人民所犯下的滔天罪行，要和包括中蘇在內(nèi)的世界各國“全面講和”，不搞軍事備戰(zhàn)，要面向世界“永久和平”、建立“人類的世界共同體”的觀點和主張，為戰(zhàn)后的日本指明了前行的方向，使日本迅速地走上了再生之旅。為此，日本成蹊大學法學部教授加藤節(jié)稱他為“愛國的民族主義者”［1］89。南原繁“愛國的民族主義”情結(jié)主要體現(xiàn)在他的知性學術(shù)思想——“共同體論”中。

一、南原繁“共同體論”的思想淵源

南原繁曾在回顧錄中寫到：“一直以來我所關(guān)心的是希臘與德國理性主義哲學。這是因為在其背后我本人對基督教的忠實信仰已成為我的精神支柱。宗教是我的生命，是我人生的全部?！保?］12由此可見宗教對南原繁影響至深。南原繁在其處女作《國家與宗教》的序文中還寫道：“大抵國家的問題，基本上是全體文化與內(nèi)在統(tǒng)一的世界觀問題。究其根本，如果不談及宗教的神性與其相關(guān)聯(lián)的話則無從理解?！睂Υ宋覀兛梢栽忈尀?，政治問題并不局限于某個國家或某些地域，而是國家的歷史與國家機構(gòu)的問題。人類對所有文化的批判，均與哲學、宗教息息相關(guān)。他還進一步闡述道：“人類的創(chuàng)造力最終在于宗教。”［3］174這種思想與理念是南原繁終身從事政治和政治思想研究，構(gòu)架其知性學術(shù)思想的重要支柱，亦成為他獨特的人生觀、世界觀和哲學觀，也成為他進行政治思想學術(shù)研究的原點。

在此書中他還闡述了內(nèi)村鑒三的“無教會主義”日本基督教精神對他進行政治思想和學術(shù)研究的重大影響。特別是內(nèi)村鑒三不限于日本民族的復活與振興，而是將追求全人類的自由作為人類的終極目標的理想對其影響則更為久遠。作為文明批評家的內(nèi)村鑒三“排除專業(yè)之狹隘意識，把宗教題目放在更廣泛的文化關(guān)系中來掌控，特別是提到國民精神結(jié)構(gòu)的深層來進行考察”［4］134的宗教觀影響了南原繁終身的政治思想主張和進行學術(shù)思想研究的基本方法。

南原繁本人曾回顧到，從高小開始通過學習《論語》、《孟子》、《中庸》、《國史略》、《十八史略》等經(jīng)典，特別是“修身、齊家、治國、平天下”等儒家思想為南原繁日后“修天下國家之學問，經(jīng)國濟民”的人生理想和學術(shù)研究產(chǎn)生了一定的影響。對孔子“政者正也”的心悅誠服也成為南原繁日后在他的“共同體論”中植入“正義”這一理念的思想理論依據(jù)。高中時代的南原繁正值新渡戶稻造擔任校長，他毅然接受了新渡戶稻造校長“國際主義精神”思想的“感化”。雖然新渡戶稻造的這種“國際主義精神”屬于人道主義體系中的思想范疇，但在那個民族與國家高于一切的特殊時代，給予來自鄉(xiāng)下的年輕的南原繁以極大的新鮮感和強烈的精神刺激。其后，擔任了國際聯(lián)盟事務(wù)局次長和太平洋問題調(diào)查會理事長的新渡戶稻造遠渡美國，在各地進行巡回講演，不辭辛苦、奔走呼吁也深深地影響了南原繁。在新渡戶稻造堅持不懈的努力下，最終使終戰(zhàn)后的日美建交得以恢復，日本和平憲法得以實現(xiàn)。南原繁認為新渡戶稻造這種“國際主義精神”的付諸實踐除了是他本人終身努力的結(jié)果，也是眾望所歸使然。由此我們可以推斷：新渡戶稻造熱愛和平，終生為實現(xiàn)這一遠大理想而努力奮斗的“國際主義精神”，為南原繁二戰(zhàn)后呼吁“放棄戰(zhàn)爭”、構(gòu)建“新的民主的和平的日本”的“共同體論”奠定了思想上的基礎(chǔ)。

南原繁知性學術(shù)思想“共同體論”之形成，既有中國儒家“修身、齊家、治國、平天下”思想的熏陶，也有國際政治活動家、教育家新渡戶稻造的國際主義精神與內(nèi)村鑒三“無教會主義”日本式基督教精神給予他的思想和信仰之啟迪。以新康德派和西南學派的哲學觀點構(gòu)成的哲學背景，對柏拉圖、費希特、康德、新康德的批判，確立了以真、善、美、正義的“共同體論”為基本框架的獨特的政治哲學研究方法，到借鑒康德的“永久和平論”，構(gòu)成獨特的“和平論”，極力主張戰(zhàn)后日本要“全面媾和”，保持中立立場，不搞軍事備戰(zhàn)，走和平之路，似乎可以得出南原繁的“共同體論”乃東西方文化融合之產(chǎn)物，也與他政治思想理論密切聯(lián)系戰(zhàn)后嚴峻的日本現(xiàn)實社會、與時俱進的時代意識密不可分之結(jié)論。

二、南原繁“共同體論”的哲學命題與理論框架

上個世紀30年代末，在日本國內(nèi)掀起了一股把日本民族視為不可一世的所謂“神圣民族”的狂熱的“超民族主義”思想狂飆。針對這股“超民族主義”旋風，南原繁依據(jù)自己構(gòu)建的獨特的“共同體”理論，以維護日本民族“永遠的秩序”和熱愛祖國的“愛國的民族主義”作為理論依據(jù)，對此進行了思想上和理論上的猛烈批判?！霸谀莻€瘋狂的年代里，仍然存在著一群對這種意識形態(tài)進行批判的思想家。南原繁是日本為數(shù)不多的批判思想家群體中以批判的徹底性而著稱的杰出的政治哲學家?！保?］89

作為南原繁批判利器的“共同體論”所依存的理論框架實際上來源于新康德派和西南學派“價值哲學”中的某些哲學觀點。南原繁主張，首先應(yīng)尋求“政治價值”，政治是“文化事象”，從而，可以設(shè)定其政治的先驗的“文化價值”。形式上是“正義”，內(nèi)容上則是“基于正義的永久和平”［5］77。為此，南原繁先設(shè)定了人們賴以生存的社會共同體是基于“真、善、美和正義”四種文化價值以及與此密切相關(guān)的“學問、道德、藝術(shù)、政治”共同構(gòu)筑的“文明之國”。在此基礎(chǔ)上南原繁認為還要承認作為“文化事象”的學問、道德、藝術(shù)、政治的“固有性和自律性”，并認可其在不同領(lǐng)域中的自由度。其，“ ” 。合理的相互融合乃為宗教之本質(zhì)，并且超越了“真、善、美、正義”中任何一方所代表的文化價值。宗教所具有的超乎尋常的神性從上部作用于“文化價值”，當人類“文化價值”與經(jīng)濟相結(jié)合，二者相輔相成時，便從下部為其所擁有的文化價值的實現(xiàn)提供了基礎(chǔ)。

此后，南原繁還進一步研究了康德“三大批判”中的《實踐理性批判》，并從康德的哲學思想中找到了與自己的“共同體論”相關(guān)聯(lián)的切入點，即康德提倡的“永久和平”是結(jié)合了“正義”和“福祉”，并將其作為最高善，界定了所有政治性的共同體。繼而，他還論證并認可了康德哲學思想中的政治價值。于是，有了政治價值的規(guī)范，經(jīng)濟作為一種“文化現(xiàn)象”演變成政治性實質(zhì)時，作為“文明之國”的“政治共同體”也就順理成章地成為“文化至上的社會主義”了。南原繁在此強調(diào)了“共同體論”中的社會主義特性。在他看來，“政治共同體”并非抽象的存在，而是帶有“民族共同體”之具象。南原繁強調(diào)“民族共同體”即是充滿獨特的“國民個性”的“文化共同體”，亦是“國民共同的政治社會”，而實現(xiàn)“民族共同體”的必要條件之一既是自律地產(chǎn)生個性化的國民文化，從而保障其國民的廣泛自由。南原繁在《政治哲學序說》一文中提出的“理想主義的社會主義”，也明確地表現(xiàn)出了共同體主義的觀點。

簡言之，“文化的社會主義”中文化價值與經(jīng)濟之間的關(guān)系是南原繁以價值哲學為基礎(chǔ)的構(gòu)成的“共同體論”中最重要的原素之一。他得出的“經(jīng)濟為構(gòu)成文化價值的真、善、美、正義提供了其實現(xiàn)的前提”［6］122，也證實了此結(jié)論。如此，經(jīng)濟必須與文化價值體系相關(guān)聯(lián)，“社會主義國家”的“人格價值”和“政治價值”則構(gòu)成其基本框架。于是，在此基礎(chǔ)上，南原繁所期望的“文化的社會主義”把“個人人格的目的”與“社會全體的目的”在政治的、民族的、經(jīng)濟的共同體中合而為一的“理想主義的社會主義”便以順其自然的姿態(tài)應(yīng)運而生了。南原繁一邊將與宗教相關(guān)聯(lián)的價值哲學作為構(gòu)建其“共同體論”的理論基礎(chǔ)，另一方面，他還把個人主義、民族主義、社會主義與時代以及現(xiàn)實社會緊密相連，不斷地探求理論和理念并通過實踐加以驗證，最終構(gòu)建了自己獨特的“共同體論”。

三、南原繁的“共同體論”與社群主義

眾所周知，“共同體”這一概念最早是由18世紀法國啟蒙運動的代表人物盧梭提出，其后又被英國的洛克在《政府論》一文中再次提及，洛克還在此基礎(chǔ)上進一步擴展了盧梭的“社會契約論”。然而，西方哲學中的“共同體”在強調(diào)自由和權(quán)利重要性的同時，更強調(diào)作為支撐其理論的倫理、道德、責任、美德等理念。但南原繁主張的“共同體論”卻與此截然相反。南原繁提倡的“共同體論”除了對自由主義進行了批判以外，還具有以下三個鮮明的特點：其一是將家族、故鄉(xiāng)、大學、民族、國家作為一個同心圓，由小到大不斷地擴大其范圍；其二就是在當時特定的社會和歷史條件下，他把研究重點似乎都置于超越個人自由主義的“社會共同體”這種強烈的時代意識上了；其三就是南原繁的“共同體論”不僅僅重視本民族或國家共同體，其最終目的是達成東亞、世界各國攜手共進的“世界共同體”。

千葉大學教授小林正彌認為：“從今天的政治哲學的觀點來評論南原繁的話，我認為可以確立南原繁‘先驅(qū)的共同體主義者’的地位，之所以這樣說是因為南原繁的政治哲學具有鮮明的先驅(qū)的社群主義的特點。”［5］90對于南原繁來說，不同的“國民性共同體”都不斷地維持著其固有的“國民個性”。同時，通過努力實現(xiàn)作為政治“最高善”的永久和平實質(zhì)的“正義”，并將其納入“國際共同體”的體系，而“國際共同體”形成則蘊含了“世界聯(lián)邦”的構(gòu)想。對于南原繁來說一旦“世界聯(lián)邦”形成，則意味著“正義”和“永久和平”的實現(xiàn)。因之，承擔起樹立以世界政治秩序為目標的重任——人類史的理念便水到渠成、順勢而成。

加藤節(jié)認為，在此種意義上的“世界聯(lián)邦”的構(gòu)想是南原繁政治哲學開始探求“人類政治社會應(yīng)該逐漸接近的終極目的”了［7］25。這也是日本政治哲學歷經(jīng)長途跋涉、艱苦探索之后才最終得出的結(jié)論。南原繁正是延續(xù)了對康德、費希特的研究，并從他自身的“理想主義的社會主義”的觀點出發(fā)，才提出了上述理論。事實上南原繁從最初研究費希特的“超越個人的全體”意識時，就十分重視“ ” “ ” “ ” 。義，但卻與“個人主義的社會主義”、“唯物的社會主義”大相徑庭。他強調(diào)的是“共同體主義”或“理想主義的社會主義”。當下觀之，把南原繁的這種觀點看做是“社群主義者的社會主義”或是“理想主義的群體主義”似乎更為貼切。

認為“社群主義”是20世紀80年代后以美國為中心產(chǎn)生的當代最有影響的西方政治思潮之一，是針對自由主義的一個更為柔和的批評思潮。美國是在1980年前后因自由主義上升為主要的社會問題時，一些有識之士才提出了“社群主義”的觀點。而南原繁則是在上個世紀20年代末就提出了類似的觀點。不僅如此，為了實現(xiàn)恒久和平，南原繁在他的《政治哲學序說》中進一步發(fā)展了康德提倡的成立聯(lián)合國的倡議，更加具體地描繪出了世界國家、世界共和國、世界聯(lián)邦的遠大宏偉構(gòu)圖。他還提議通過給予國民國家的位置，實現(xiàn)“民族主義乃至國民主義和世界主義的綜合體”［8］427。不言而喻，南原繁的“共同體論”不是單純地重視國民與國家框架下的共同體，其最終目的是以世界性的“社群共同體”為基礎(chǔ)，并尊重這些形形色色的“社群共同體”，已形成世界大同的“世界聯(lián)邦”。南原繁的這種觀點與當今社會所提倡的公共哲學體系中，多層次、多元化的公共哲學所展開的構(gòu)圖極其相近或相似。

20年代的南原繁在統(tǒng)和了康德和費希特的觀點和主張后，不僅沒有停留在民主主義的立場和觀點上，同時還擁有了恒久和平、全球性的多層次的“社群主義”的視點和立場?？梢哉f南原繁的“共同體論”這一理念超越了狹隘的民族主義框架，具有高瞻遠矚的國際視野。因此，我們是否可以說南原繁的“共同體論”與美國的“社群主義”相比較的話，則更具前瞻性和先驅(qū)性呢？

四、南原繁“共同體論”在現(xiàn)實社會的學以致用

南原繁的“共同體論”是他的政治哲學思想與嚴峻的現(xiàn)實社會相結(jié)合“學以致用”的典范。“天皇觀”是其重要的組成部分之一。南原繁無論是終戰(zhàn)前還是戰(zhàn)爭結(jié)束后，他都一貫主張維持日本的天皇制，但是，在著名的東京大學七教授的“終戰(zhàn)構(gòu)想”中他就已經(jīng)承認并主張日本的戰(zhàn)敗天皇是負有道德和精神上的責任的。在他看來，“建立在神話和蒙昧意識上的天皇制國體論，無疑是導致這場戰(zhàn)爭的精神病源”［9］15。因此，南原繁對天皇宣布自己已不再是“現(xiàn)人神”而是“普通的人”這一誓言十分擁護，舉雙手贊成。他還高度評價了天皇頒布的《人間宣言》具有非同尋常的歷史意義。他認為，“人的天皇”一直以來被“現(xiàn)人神天皇”的思想所束縛，不得不扮演“神的天皇”。天皇本人通過宣布已成為“人的天皇”，便會掙脫其長久以來的各種束縛，成為普通的人，天皇自身也可以恢復人的本性?！度碎g宣言》向世人宣告了此舉不僅僅是天皇本人獲得了人性的自由和解放，也是日本民族從此掙脫國家宗教神道教和“超民族主義”的思想束縛，由此邁向新的民主主義國家，步入“世界聯(lián)盟”、“世界共同體”的重要起點?！八踔涟讶毡径?zhàn)后的這次國家重大改革與日本的‘明治維新’相媲美，稱之為‘昭和維新’。更加重要的是，這一舉完成的日本式宗教改革還促使南原繁開始進一步思考天皇退位的必要性和可能性”［9］16。

加藤節(jié)認為：“從根本上說這也是南原繁信仰基督教的產(chǎn)物。因為他只承認耶穌的神性，并試圖追求一種對人類文化的超越。戰(zhàn)后，南原繁對于國家神道教的廢除與天皇的‘人間宣言’表示強烈支持正是以上原因所導致的必然結(jié)果”［10］129。然而，令人不可思議的是同一個南原繁為此也放棄了他原來對天皇制本身的否定態(tài)度。這一點從日本戰(zhàn)敗后南原繁思想變化的軌跡中可以一斑而窺全貌，他轉(zhuǎn)而到“君民同治”的傳統(tǒng)中去尋找“日本民族共同體的本質(zhì)”了。與此同時，他還試圖在此基礎(chǔ)上確立一種“國民共同體”的概念，并且把人格化的天皇作為“日本國家統(tǒng)一意志的體現(xiàn)者”，以期達到戰(zhàn)后延續(xù)“日本歷史”的目的上了。

南原繁的“和平論”是他“共同體論”中最具價值的觀點。據(jù)其弟子丸山真男回憶：二戰(zhàn)結(jié)束前，導師南原繁就曾預(yù)言：第二次世界大戰(zhàn)必定以樞軸國的失敗而告終。其理由一是基于資源匱乏的?！?”中也得出了如上結(jié)論。他認為，唯有正義的戰(zhàn)爭才能得道多助，獲得世人的認同，形成“正義”的聯(lián)盟，組成“共同體”戰(zhàn)勝侵略國。南原繁斷言：如果一個國家政府隨意壓制國民的自由，恣意踐踏人類的尊嚴，無端地摧毀文化價值，威脅世界和平，最終必將走向滅亡，而處于法西斯統(tǒng)治下的日本和德國正面臨著如此下場。

南原繁在二戰(zhàn)期間雖然一直被此問題困擾著，但他毅然決然地站在英美一方，堅信正義必定戰(zhàn)勝邪惡，慘絕人寰的德日法西斯必將滅亡。與此同時，他還對聯(lián)合國寄予厚望，把人類文化未來的全部希望都寄托于此。于是，堅守著正義的信念，卻不得不痛苦地面臨著自己的即將滅亡的南原繁最終作出了令很多人都無法理解的選擇。那就是為了日本“民族共同體”能永遠地延續(xù)下去，日本國必須誠心誠意地向被侵略的國家和人民道歉。日本只有做出如此“犧牲”，才能“建設(shè)新的民主主義日本”并從而獲得新生。他還諄諄告誡國人，日本必須承擔“道義”上的責任，只有對自己所犯下的不可饒恕的“過錯”進行“贖罪”才能真正謀求“民族之復興和新生”，才能邁向“新日本文化之創(chuàng)造、道義國家建設(shè)”之旅。南原繁還再三告誡政府和國民這是日本戰(zhàn)后唯一的出路，此外別無他法。

如上所述，南原繁的“和平論”來源于康德的“在政治中構(gòu)成人類最高善”的“永久和平論”。他提出政治是人類社會關(guān)系中客觀性的正義問題，一旦和平被破壞，學問、文化、教育也就失去了應(yīng)有的意義。對中日戰(zhàn)爭、太平洋戰(zhàn)爭的深刻反省和廣島、長崎被原子彈毀滅性的思考［11］153以及恪守日本憲法第九條，形成東亞“共同體”，達成“世界聯(lián)邦”，進一步加強并改善聯(lián)合國的地位和作用，為世界和平做貢獻，均構(gòu)成了南原繁“和平論”的基本理念。

1949年12月南原繁赴美國華盛頓出席了“被占領(lǐng)國全美教育會議”。在大會上，他滿懷激情地呼吁道：“我們殷切希望與美國以及其他所有的聯(lián)合國成員攜手并進”，并“盡快締結(jié)與日本的媾和條約”，向世人表達了日本渴望與世界各國和平友好相處的心聲。然而，令人出乎意料的是，時任日本首相吉田茂不久在日本各家的媒體上，幾乎同時登出了對南原繁帶有人身性攻擊的言論：“南原東大總長在美國叫囂要全面講和，這只不過是個不通國際事務(wù)的‘曲學阿世之輩’所發(fā)出的學者空論而已！”對此，南原繁義正詞嚴地反擊道：“‘全面媾和’是每一位國民所希望的，尤其對于我來說，闡明‘全面媾和’的理論依據(jù)，表明國民的決心，乃是我作為政治學者不可推卸的責任”?！叭绻F(xiàn)在就把‘全面媾和’或‘永久中立’的主張視為‘曲學阿世之輩’的空談，并企圖把它封殺起來，可以說這是日本民主政治的危機?！保?2］219

南原繁之所以與吉田茂展開針鋒相對的“曲學阿世”論戰(zhàn)，是因為他已經(jīng)充分地意識到中國在日本未來發(fā)展所具有的舉足輕重的作用和意義。南原繁獨特的“中國觀”使他高瞻遠矚地意識道：“問題的核心在于中國。正如過去一樣，決定日本命運的權(quán)力完全取決于我國對中國的態(tài)度如何?！保?3］412他認為，1949年成立的新中國已不是昔日的中國，在中國幾千年的歷史巨變中，只有現(xiàn)今的中國政權(quán)可以帶領(lǐng)中國人民走向世界民族之林。如果處理或者解決不好與新中國的關(guān)系，日本就不會有真正意義上的復興與重生，更不可能與亞洲被侵略的各國達成共識，形成“共同體”。南原繁進一步分析道，日本自“滿洲事變”以來侵略中國大陸，并挑起亞洲和太平洋戰(zhàn)爭，最終自吞惡果。而今，重新建立在真正和平基礎(chǔ)上的日中兩國關(guān)系的正常化則成為關(guān)乎日本民族命運和未來的關(guān)鍵性密鑰。而實現(xiàn)其根本性的條件既是日本要對“七·七事變”以來的戰(zhàn)爭責任做出深刻的反省和道歉。作為戰(zhàn)敗后的日本國民現(xiàn)在比什么都重要的應(yīng)盡的道義上的責任即是我們不要再侮辱、侵略鄰國，我們要相互尊重、樹立民族共存的長期友好合作關(guān)系，超越兩國之間意識形態(tài)以及政策間的差異，這也是中日兩國兩千多年來歷史和文化傳統(tǒng)及近現(xiàn)代經(jīng)濟社會的法則使然。因此，南原繁強烈主張并呼吁：“我們應(yīng)該對新中國的誕生和未來表示祝福，并攜起手來，以圖東亞的和平與繁榮?！保?3］198

1972年，應(yīng)我國社會科學院的邀請，南原繁一行16人對中國進行了長達24天的友好訪問。在此期間，周恩來總理還親自接見了南原繁和時任東京大學總長（校長）的大內(nèi)兵為。據(jù)同行的茅，，，與和平的關(guān)系，戰(zhàn)爭還是和平，自由還是強制，資本主義還是社會主義等問題。南原繁精心準備的這些問題，充分表達了他對思想和學術(shù)的自由、戰(zhàn)爭與和平的深切關(guān)注。

四、結(jié) 語

南原繁在他的論著和演講中經(jīng)常會提及“共同體”這一概念。雖然在當時有些人并不認同他的這一觀點，但實際上，南原繁“共同體論”這一知性學術(shù)思想與理念卻充分地顯示出跨越了兩個世紀的他在經(jīng)歷了兩種不同政治體制與社會環(huán)境下，執(zhí)著地追求日本民族連續(xù)性的睿智與遠見卓識?！敖裉斓娜毡?，正在步入大的轉(zhuǎn)換期。無論日本今后如何變化，人們都應(yīng)該重溫戰(zhàn)后日本再出發(fā)時作為‘建國之父’的南原繁是如何構(gòu)建這個國家的，以及這些構(gòu)想方案中有哪些在后來的歲月里結(jié)出了果實，又有哪些不該丟失的東西被人丟失了?！保?］13

作為“愛國的民族主義者”的南原繁對“超民族主義”的徹底批判可謂生逢其時。戰(zhàn)后的日本軍事力量被摧毀殆盡，經(jīng)濟能力也遭重創(chuàng)，從某種意義上來說，是南原繁阻止并化解了日本二戰(zhàn)后的這場時代危機，拯救了茫然不知所措的戰(zhàn)后日本。南原繁“共同體論”這一知性學術(shù)思想不僅是對日本二戰(zhàn)后嚴酷現(xiàn)實的“學以致用”，更重要的是使處于戰(zhàn)后廢墟上茫然自失的日本國民重新喚起了創(chuàng)建新民主主義國家的極大熱情，使戰(zhàn)后的日本獲得了重生。但是，我們也應(yīng)該注意到南原繁的“天皇退位論”不僅僅與他想延續(xù)戰(zhàn)后日本民族“共同體”的理念息息相關(guān)，也與他作為忠實的基督教徒的宗教信仰密不可分。從戰(zhàn)前堅決主張“天皇退位”到戰(zhàn)后主張保留日本天皇制，只追究“天皇在道德上、精神上負有的戰(zhàn)爭責任”。這種思想上的大逆轉(zhuǎn)與他始終堅持建立“新民主主義”國家的主張不一，也與他本人終生信奉的基督教信仰背道而馳。作為“愛國的民族主義者”，他的“天皇退位論”和“全面媾和”的“和平論”都是站在日本國家和民族的立場上，為了將日本民族這一“共同體”作為“永久秩序”延續(xù)下去才倡議并主張的。南原繁這種濃厚、狹隘的民族主義傾向，是他終生呼吁世界和平、建立“新民主主義日本”政治思想中不可思議的敗筆與缺憾。

盡管如此，針對今日一波三折、劍拔弩張的中日關(guān)系和撲朔迷離的東亞局勢，我們重新提及南原繁的“共同體論”具有深遠的歷史意義和現(xiàn)實意義。為了維護世界的“永久和平”，我們警告日本應(yīng)恪守日本憲法“第九條”，不搞軍事備戰(zhàn)，永遠放棄戰(zhàn)爭；倡議東亞各國攜手共進、協(xié)同一致，建立東亞新秩序的“東亞共同體”和“世界共同體”，為亞洲乃至世界的和平與長期穩(wěn)定作出應(yīng)有的努力與貢獻。

［1］ 加藤節(jié) ．南原繁的“愛國的民族主義”［C］．“東亞的歷史與思想”國際學術(shù)研討會，2011．

［2］ （日）丸山真男，福田歓一 ．南原繁の回顧録［M］．東京：巖波書店，1984．

［3］ （日）丸山真男，福田歓一 ．南原繁著作集：第1卷［M］．東京：巖波書店，1984．

［4］ （日）丸山真男，福田歓一 ．內(nèi)村鑑三先生誕生百年に思う、南原繁著作集：第6卷［M］．東京：巖波書店，1984．

［5］ （日）南原繁研究會 ．南原繁と現(xiàn)代［M］．東京：巖波書店，1984．

［6］ （日）加藤節(jié) ．南原繁—近代日本と知識人—［M］．巖波新書514，東京：巖波書店，1997．

［7］ 加藤節(jié) ．政治與人［M］．唐士其，譯 ．北京：北京大學出版社，2003．

［8］ （日）丸山真男，福田歓一 ．國家と宗教［M］．東京：巖波書店，1984．

［9］ 韓東育 ．兩個“八·一五”［J］．讀書，2006（11）：12－20．

［10］ （日）丸山真男，福田歓一 ．南原繁著作集：第5卷［M］．東京：巖波書店，1984．

［11］ 盧麗 ．南原繁的“和平構(gòu)想”［J］．暨南學報：哲學社會科學版，2012（7）：150－155．

［12］ （日）丸山真男，福田歓一 ．曲學阿世論爭［M］／／回想の南原繁 ．東京：巖波書店，1984．

［13］ （日）丸山真男，福田歓一 ．和平か戰(zhàn)爭か［M］／／南原繁著作集：第9卷 ．東京：巖波書店，1984．