《淮南子》對(duì)先秦法家思想的承緒與改鑄

王效峰,梁道禮

(1.咸陽(yáng)師范學(xué)院 中文系，陜西 咸陽(yáng) 712000；2.陜西師范大學(xué) 文學(xué)院，陜西 西安 710069)

《淮南子》對(duì)先秦法家思想的承緒與改鑄

王效峰1,梁道禮2

(1.咸陽(yáng)師范學(xué)院 中文系，陜西 咸陽(yáng) 712000；2.陜西師范大學(xué) 文學(xué)院，陜西 西安 710069)

先秦法家思想對(duì)于《淮南子》的影響主要體現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治秩序的構(gòu)建上。秉持圣王中心的歷史觀念，《淮南子》對(duì)于法家的君道觀念多有承緒，并引用道家、儒家思想資源進(jìn)行了修正。但總體而言，《淮南子》的這個(gè)努力依違于法、道、儒之間，表現(xiàn)出似是而非的特征和理想主義的傾向。

《淮南子》；先秦法家思想；法家

“文景之世”是西漢社會(huì)全面轉(zhuǎn)型的前夜。就思想領(lǐng)域而言，一方面，漢王朝開(kāi)國(guó)之初所確立的清靜無(wú)為、修養(yǎng)生息的政策得以延續(xù)，“過(guò)秦”思潮下依然彌漫著濃厚的黃老氛圍；另一方面，“無(wú)為”表象之下，圍繞著政治權(quán)力這一中心對(duì)象，各種學(xué)說(shuō)之間既互相沖突，彼此詰難，又互相吸收，彼此融匯。撰述于這一時(shí)期的《淮南子》，活畫出當(dāng)時(shí)思想世界的斑斕圖像。它既是對(duì)此前黃老學(xué)說(shuō)的總結(jié)融匯，也體現(xiàn)出思想沖突融合的特征和對(duì)時(shí)代精神轉(zhuǎn)換的潛在呼應(yīng)。《淮南子》以體現(xiàn)道家精神的《原道訓(xùn)》始，以富有儒家色彩的《泰族訓(xùn)》終，生動(dòng)地暗示出這一歷史變化。此等背景下，《淮南子》對(duì)于先秦法家思想的處理，也顯得頗為微妙有趣。

西漢之初，法家思想的地位頗為曖昧：“過(guò)秦”雖是思想界的話題中心，現(xiàn)實(shí)政治中卻是“漢承秦制”。西漢君主雖“獨(dú)尊儒術(shù)”，卻不過(guò)是“以儒術(shù)飾吏治”。后來(lái)的漢宣帝更公開(kāi)宣稱，“漢家自有制度，本以霸、王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆蹋弥苷?！”[1]277

處在理論思潮和現(xiàn)實(shí)政治巨大的落差間，《淮南子》對(duì)先秦法家，采取實(shí)用主義態(tài)度，在取法家“正君臣上下之分”，以維持天下一家的同時(shí)，又對(duì)法家學(xué)說(shuō)的某些內(nèi)容，進(jìn)行道家或儒家式的改寫，以求注入新的內(nèi)涵。但這種改寫和注入所采用的思想資源，卻又多是從被法家所揚(yáng)棄的老觀念里重新“撈取”出來(lái)的，以“復(fù)古式創(chuàng)新”的理論姿態(tài)，呈現(xiàn)出“強(qiáng)作解事”式的內(nèi)在矛盾。

一、“法”輔仁義

政治學(xué)中，“法”是一個(gè)帶有明顯的外來(lái)強(qiáng)加性和強(qiáng)制性的概念。在法家之前，社會(huì)認(rèn)可的觀念是：“刑”以輔“教”，社會(huì)管理是以“教”為主的?！渡袝ご笥碇儭氛f(shuō)：“帝曰：皋陶……汝作士，明于五刑，以弼五教……刑期于無(wú)刑?！盵2]108刑本身不是目的，立“五刑”是為了“輔五教”。刑和教的關(guān)系，是主輔關(guān)系。法家以“法”而名家，理論上法應(yīng)體兼“刑”“賞”，但在實(shí)踐中卻是“刑”大于“賞”。言刑不言賞，不言法，雖未必合乎人情，但在“爭(zhēng)于氣力”的戰(zhàn)國(guó)年代，卻擁有不容置疑的合理性，并最終導(dǎo)向了極端冷靜的政治理性主義的發(fā)生和發(fā)展。

《淮南子》對(duì)于“法”的具體看法是：“法之生也，以輔仁義”[3]2103，這是其對(duì)“法”存在價(jià)值的重新認(rèn)定?！痘茨献印氛J(rèn)為人間秩序是“道失而后德，德失而后仁，仁失而后義，義失而后禮?！眻?zhí)禮，基于人對(duì)體仁履義的自覺(jué)。當(dāng)一個(gè)社會(huì)的秩序衰落到連“禮”都不能自保體仁履義的時(shí)候，必然要求諸于外力，輔助仁義的落實(shí)。這個(gè)“外力”，就是以“刑、賞”為內(nèi)容的“法”。 法家以“法”為治國(guó)之準(zhǔn)繩，是對(duì)“刑以輔教”的否定。而《淮南子》重提“法之生也，以輔仁義”，是以此前思想資源對(duì)于法家否定的再否定。

先秦諸子對(duì)于“法”(法令，刑法律令)存在的合理性的理解和態(tài)度并不相同。道家之老莊對(duì)于法存在高度戒懼：“法令滋彰，盜賊多有”[4]284，因此主張廢法，“殫殘?zhí)煜轮シ?，而民始可與論議?！盵5]259儒家之孔孟對(duì)于法的態(tài)度則比較兩可，既推行仁義教化，“道(導(dǎo))之以德，齊之以禮”[6]12，又不反對(duì)用法，“明其政刑。雖大國(guó)，必畏之矣。”[7]75至于荀子則更進(jìn)一步，以為禮和法是治理社會(huì)的基本手段，“古者以人之性惡，以為偏險(xiǎn)不正，悖亂不治。故為以立君之勢(shì)以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治、合于善也?！盵8]435

法家對(duì)于法的起源認(rèn)識(shí)很簡(jiǎn)潔，韓非子說(shuō)“凡治天下，必因人情。”[9]430“人情”就是自私自利這一與生俱來(lái)且無(wú)法根除的人性?！痘茨献印穭t在對(duì)待“法”存在的合理性問(wèn)題上，依違于儒、道、法之間，似道又非道，似儒又非儒，似法又非法，呈現(xiàn)出《淮南子》獨(dú)有的復(fù)雜性。一方面，它認(rèn)同法家的理解，說(shuō)“法者，非天墮，非地生，發(fā)于人間”，法是人有目的的設(shè)計(jì)；另一方面，它又試圖尋覓一個(gè)比法家之“法”更為高尚的動(dòng)機(jī)，說(shuō)“道失而后德，德失而后仁，仁失而后義，義失而后禮，禮失而后法”，在“衰世”史觀的基礎(chǔ)上，從向“道”復(fù)歸的階梯這個(gè)角度，來(lái)定位“法”的存在合理性。在《淮南子》的意識(shí)里，禮義法度，都是社會(huì)衰敗的伴生物，從而都不是“通治之至”；但制禮義，立法度，卻又是人類社會(huì)一個(gè)無(wú)可奈何的選擇。選擇禮義法度，無(wú)非是為了扼止社會(huì)的繼續(xù)衰敗，借仁義法度的階梯，讓“衰世”中人得以“反以自正”，向“仁義不布而萬(wàn)物蕃殖，賞罰不施而天下賓服”的理想社會(huì)回歸?！胺ā贝嬖诘暮侠硇?，在此而不在彼?！痘茨献印返倪@一思致，不難從《尚書·大禹謨》“刑期于無(wú)刑”那里找到源頭。

法家堅(jiān)持“法權(quán)在君”。法的實(shí)施，必須有賴于高度專制、強(qiáng)大的君權(quán)，君主既是立法者，又是執(zhí)法者。但《淮南子》在申法時(shí)，并不認(rèn)可法家所謂“法權(quán)在君”的“法理”。《淮南子》認(rèn)為法“非天墮，非地生”，乃是人間社會(huì)發(fā)展到一定階段不得不出現(xiàn)的事物。因此，否定了法家“法權(quán)在君”的主張，相應(yīng)地，《淮南子》提出了“法生于義”的主張，“法生于義，義適于眾適，眾適合于人心。此治之要也?！盵3]966什么是“義”？“義適于眾適，眾適合于人心”，“義”就是全體人民都覺(jué)得合適，都從內(nèi)心深處感到滿意。這無(wú)異是在宣告：法理根于民心。這一認(rèn)識(shí)，至今仍有其價(jià)值。但是，《淮南子》這一意識(shí)，是從已被法家廢棄的《尚書·皋陶訓(xùn)》“天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民明威”那里“打撈”出來(lái)的，所以一遇到現(xiàn)實(shí)，很易發(fā)生偏轉(zhuǎn)。

西漢王朝“大一統(tǒng)”的國(guó)家形態(tài)，注定了對(duì)于君臣綱常的維持和強(qiáng)調(diào)?！痘茨献印芬舱f(shuō)：“體君臣、正上下、明親疏、等貴賤，存危國(guó)，繼絕世，決挐治煩，興毀宗，立無(wú)后者，義也?！盵3]186這種構(gòu)架，乃是在新的語(yǔ)境中對(duì)“義”的新詮釋?！靶抡Z(yǔ)境”就是已呼之欲出的與“大一統(tǒng)”王朝相匹配的“三綱五常”。以這個(gè)詮釋去充實(shí)此前《淮南子》所謂的“法生于義”，就立刻發(fā)生偏轉(zhuǎn)：法不再以“仁義”之“輔”的面目出現(xiàn)，偏轉(zhuǎn)成“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”的護(hù)符。

法以禁奸。之所以能有如此功用，在于法自身權(quán)威性和公正性的性質(zhì)。在這一點(diǎn)上，《淮南子》對(duì)于先秦法家有所承緒。比如它認(rèn)為“法” 是一個(gè)國(guó)家存在的基礎(chǔ)，國(guó)無(wú)“法”則亡：“所謂亡國(guó)者非無(wú)君也，無(wú)法也?！痹偃缢謴?qiáng)調(diào)法的客觀公正性，并把法之客觀公正性視為法之權(quán)威性的保障，“衡之于左右，無(wú)私輕重，故可以為平。繩之于內(nèi)外，無(wú)私曲直，故可以為正。人主之于用法，無(wú)私好憎。故可以為命?！盵3]911“法者，天下之度量，而人主之準(zhǔn)繩也。縣法者，法不法也。設(shè)賞者，賞當(dāng)賞也。法定之后，中程者賞，缺繩者誅；尊貴者不輕其罰，而卑賤者不重其刑。犯法者雖賢必誅，中度者雖不肖必?zé)o罪；是故公道通而私道塞矣?！盵3]965這些言語(yǔ)，儼然活脫脫法家口吻。

但盡管如此，《淮南子》對(duì) “法”之公正性來(lái)源的解釋，卻與法家不同。法家認(rèn)為法的客觀公正性，來(lái)自法之內(nèi)容與形式的“一而固”。 《淮南子》卻別出心裁，認(rèn)為“法”的客觀公正性，來(lái)自于道家的“道”——具體說(shuō)，來(lái)源于“道”那“客觀無(wú)私”之德。其思想邏輯是：“法”屬于“有”。依道家“有生于無(wú)”，可以說(shuō)，“法”源于“道”?！胺ā奔缺驹从凇暗馈?，而“道”有“客觀無(wú)私”之德；“道”有“客觀無(wú)私”之德，決定了本源于“道”的“法”，也天然具有了客觀無(wú)私的本性。*《淮南子》這個(gè)推論，雖然冠冕堂皇，按道家思想來(lái)考量，卻完全是錯(cuò)誤的?！坝猩跓o(wú)”是道家宇宙論中的一個(gè)核心命題。從這個(gè)命題出發(fā)，可以推出“法”屬于“道”創(chuàng)生出來(lái)的“有”所生之物，從根兒上可以說(shuō)，“法”本源于“道”。卻不能從“道”有“客觀公正”之德，推出“法”就必然客觀公正。因?yàn)榈兰胰缋献用鞔_指出，“道”只生“有”。而“萬(wàn)物生于有”而并非直接生于“道”。由“有”生出來(lái)的萬(wàn)物是否合乎“道”，“道”不能擔(dān)保，得由萬(wàn)物之“德”，萬(wàn)物所處之“形”、“勢(shì)”來(lái)決定。故而“法”之客觀公正性并不是“道”天然決定的，而是由立法人立法時(shí)、執(zhí)法人執(zhí)法時(shí)是否體“道”立法、體“道”執(zhí)法決定的。此可見(jiàn)《淮南》對(duì)道家思想的吸收，匢圇吞棗，不周不密之習(xí)?！胺ā敝陀^公正性，本源于“道”，由此而現(xiàn)。

《淮南子》如此推求的良苦用心，是想給“法”的普適性一個(gè)超驗(yàn)的形上依據(jù)，讓它在理民的同時(shí)，也具有節(jié)制君主的權(quán)威性。于是，《淮南子》一方面強(qiáng)調(diào)法是“人主之準(zhǔn)繩也”，“故法律度量者，人主之所以治下”，人主是立法者、執(zhí)法者；但在另一方面又對(duì)人主的執(zhí)法行為作出了限制，“法籍禮義者，所以禁君，使無(wú)擅斷也?！盵3]965“法”具有約束人主、禁止人主私欲膨脹、恣意妄為的功能。由此可見(jiàn)，至少在此處，《淮南子》是試圖以“法”作為防止君主走向?qū)嗒?dú)裁的手段，其動(dòng)機(jī)和漢儒如董仲舒試圖以“天”約束君主的目的近乎類似。

此外還應(yīng)該看到，《淮南子》對(duì)于法家之“法”的重新解釋，除了具有明顯的道家色彩之外，還蘊(yùn)涵了向儒家轉(zhuǎn)換的潛在邏輯。如前所述，在“大一統(tǒng)”的語(yǔ)境下，思想會(huì)發(fā)生現(xiàn)實(shí)偏轉(zhuǎn)?！痘茨献印吩凇吨餍g(shù)訓(xùn)》中，說(shuō)“義生于眾適”，僅僅是泛泛的“大家都以為合適”。但在《齊俗訓(xùn)》中，“義”又被明確地規(guī)定為“禮義”之義：“義者，所以合君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友之際也?！卑催@個(gè)規(guī)定往下推，自然要將立“法”之“理”，導(dǎo)向了儒家的道德倫理。在《泰族訓(xùn)》中更是明言，法的存在，必須依賴于仁義道德：“故仁義者，治之本也。今不知事修其本，而務(wù)治其未，是釋其根而灌其枝也。且法之生也，以輔仁義。今重法而棄義，是貴其冠履而忘其頭足也?！盵3]2103于是尊圣尚賢自然成了必須的選項(xiàng)?！肮蕠?guó)之所以存者，非以有法也，以有賢人也；其所以亡者，非以無(wú)法也，以無(wú)圣人也?！盵3]2078在《主術(shù)訓(xùn)》里，《淮南子》把國(guó)之興亡，托付給了“有法”還是“無(wú)法”。而“法”之客觀公正性，本源于“道”；在《泰族訓(xùn)》里，卻又說(shuō)“有法”、“無(wú)法”是次要的，“有賢人”還是“無(wú)賢人”，才是決定國(guó)之興亡的關(guān)鍵。這個(gè)“前言不搭后語(yǔ)”體現(xiàn)出了由道入儒的驚人轉(zhuǎn)換。

《淮南子》既以儒家倫理貫注入法家之法，于是對(duì)法的功能也就有了新的拓展：法除了“禁奸宄”，還應(yīng)該承擔(dān)起“以輔仁義”之任。以儒家禮義為基礎(chǔ)的法，也因此具有了一個(gè)新的功能，即其可以移風(fēng)易俗，導(dǎo)民向善。人之心性具有可塑性，除了禮義可以勸導(dǎo)之外，法度也具有調(diào)節(jié)功能，“法度者，所以論民俗而節(jié)緩急也”[3]1359，若能施以誠(chéng)心，因俗制法，因時(shí)而變，法度完全是可以起到化俗效果的?！爸ㄖ嗡缮瑒t應(yīng)時(shí)而變；不知法治之源，雖循古終亂。今世之法籍與時(shí)變，禮義與俗易。”[3]1359當(dāng)然，在化俗方面，還是應(yīng)當(dāng)以禮義為本，法度為輔，畢竟“國(guó)之所以存者，仁義是也?！盵3]1024關(guān)于禮義與法兩者之間的“主/輔”關(guān)系，在《齊俗訓(xùn)》、《泰族訓(xùn)》中有相當(dāng)文字予以論述。

二、勢(shì)：乘勢(shì)而為

“勢(shì)”是先秦法家思想的另一個(gè)基本概念。在法家眼里，“勢(shì)”，乃是能讓“南面而王”者得以“令行禁止”的“權(quán)位”。 作為政治系統(tǒng)中客觀存在的“勢(shì)位”，在政治生活中處于核心地位，其力量足以壓倒居位者個(gè)人的道德品質(zhì)。此外，先秦法家還認(rèn)為，“勢(shì)” 不孤成。有“勢(shì)”而無(wú)“術(shù)”則“勢(shì)”難張，有“術(shù)”而無(wú)“法”則“勢(shì)”易失。應(yīng)該將法、術(shù)、勢(shì)三者結(jié)合起來(lái)，試圖在更深的層次上追求法家政治理論的公共基礎(chǔ)，以帶有神秘色彩的權(quán)威為基礎(chǔ)，以深不可測(cè)的治術(shù)為手段，來(lái)保證法的實(shí)施。

《淮南子》在論及這一問(wèn)題時(shí)，首先肯定了君王存在的中樞作用和權(quán)威性，“王者，國(guó)之心，心治則百節(jié)皆安，心擾則百節(jié)皆亂?！盵3]1031因此，必須維護(hù)人主不容侵犯的神圣性和權(quán)威，而“勢(shì)”則是實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的必須手段，“(是故)權(quán)勢(shì)者，人主之車輿也；大臣者，人主之駟馬也”，而“爵祿者，人臣之轡銜也。”[3]972君主是駕車的，人臣是拉車的。為什么一個(gè)駕車一個(gè)拉車？因?yàn)榫饔小皠?shì)位”而人臣無(wú)“勢(shì)位”。所以君主可以班爵祿以勵(lì)人臣，權(quán)勢(shì)決不能假于臣下。假權(quán)勢(shì)于人，無(wú)異于太阿倒持。

但在論述人君之“勢(shì)”神圣性來(lái)源的時(shí)候，《淮南子》同樣將其追溯到那“無(wú)為而無(wú)不為”的道。在解釋宇宙生成時(shí)，《淮南子》說(shuō)：“帝者體太一，王者法陰陽(yáng)，霸者則四時(shí)，君者用六律?！盵3]849“太一”即“道”。“陰陽(yáng)”、“四時(shí)”、“六律”，無(wú)非是“道”的自我展開(kāi)。霸者之所以為霸、君者之所以為君，是因?yàn)樗麄兊氖┱溃瑥摹皯?yīng)然”說(shuō)是按照天道運(yùn)轉(zhuǎn)的規(guī)律，即道無(wú)為而萬(wàn)物生的特性來(lái)展開(kāi)的，因此，這些人間的君王們便不言而喻地獲得了某種與“道”宛轉(zhuǎn)的合法性、神圣性和唯一性。

為了加強(qiáng)這一論證，《淮南子》還從對(duì)社會(huì)歷史的考察出發(fā)，用人類實(shí)踐印證“勢(shì)位”的合理性。認(rèn)為自上古以來(lái)，人類的生存和發(fā)展屢有面臨生死存亡的威脅，于是圣人(人君)如堯舜禹湯武等圣君帶領(lǐng)人類走出險(xiǎn)境，禁暴討亂，從而保證人類自身的生存繁衍，所以圣王(人君)的存在也有其歷史使命，即“且古之立帝王者，非以奉養(yǎng)其欲也；圣人踐位者，非以逸樂(lè)其身也。為天下強(qiáng)掩弱，眾暴寡，詐欺愚，勇侵怯，懷知而不以相教，積財(cái)而不以相分，故立天子以齊一之?！盵3]1949這樣也就從歷史發(fā)展的角度論證了人君存在的必然性和人君之勢(shì)的合理性。

《淮南子》此說(shuō)表明人君之勢(shì)乃是“自然之勢(shì)”，既為“自然之勢(shì)”，其自身就可發(fā)生力量，那么人君在運(yùn)勢(shì)時(shí)也就當(dāng)自然為之，以“不得不”的姿態(tài)來(lái)施行政治。為此，人君只需要(1)守勢(shì)而使其勿失，因“自然”之勢(shì)而御臣下，“是故輿馬不調(diào)，王良不足以取道；君臣不和，唐虞不能以為治?！币婪ò嗑舻?，是人主獨(dú)有之“勢(shì)”。刑賞牢牢掌控在人主之手，就是守“勢(shì)”而勿失。如此大臣便如駟馬，聽(tīng)任人主指揮。(2)順“勢(shì)”而為使勿亂，人主守“勢(shì)”任“法”擇“術(shù)”，臣工守“憲”尊“令”盡“責(zé)”，此之謂“得勢(shì)之利”：“(是故)得勢(shì)之利者，所持甚小，其存甚大；所守甚約，所制甚廣。”[3]985這樣就可以實(shí)現(xiàn)無(wú)為而治的政治理想。在治理天下時(shí)，人主也應(yīng)當(dāng)因物之性、因自然之勢(shì)，如此方能做到事少而功多：“是故圣人舉事也，豈能拂道理之?dāng)?shù)，詭自然之性，以曲為直，以屈為伸哉？未嘗不因其資而用之也?！盵3]931

由此可見(jiàn)，《淮南子》在對(duì)君勢(shì)的運(yùn)用上也無(wú)形中施加了具有道家色彩的限制，盡管它也強(qiáng)調(diào)尊君，認(rèn)定君為國(guó)家之本，但它同時(shí)也反對(duì)君主權(quán)勢(shì)無(wú)限制的運(yùn)用，而是主張其應(yīng)當(dāng)是在天道運(yùn)轉(zhuǎn)規(guī)律之內(nèi)的合乎自然地施行，而這恰恰是法家思想的短板。法家思想主張對(duì)于權(quán)威的絕對(duì)服從，提倡極度尊君，結(jié)果導(dǎo)致了在不受制約的一人獨(dú)斷的權(quán)力面前，人主自身的各種欲望極度膨脹，“獨(dú)夫之心，日益驕固”，最終卻有可能造成國(guó)家政治秩序的徹底毀滅。

在君勢(shì)的運(yùn)用中，最核心的問(wèn)題體現(xiàn)為在國(guó)家的政治結(jié)構(gòu)生態(tài)中的君臣關(guān)系。先秦法家基于人的自利本性，認(rèn)定尚“賢”不如任“法”，用人選材當(dāng)以法度，“釋法術(shù)而任心治，堯不能正一國(guó)。去規(guī)矩而妄意度，奚仲不能成一輪。”結(jié)果卻是上行“六反”、“詭使”之術(shù)以御臣下，下則呈媚惑飾邪之能而匿其私，“上下一日百戰(zhàn)”[9]51，君臣之間形成了互相窺視、互為人質(zhì)的惡性循環(huán)。

《淮南子》在這一問(wèn)題上，一方面，它同法家一樣，強(qiáng)調(diào)君主的神圣性和權(quán)威性，竭力維護(hù)君主的根本地位，“君，根本也；臣，枝葉也。根本不美，枝葉茂者，未之聞也?！盵3]1081另一方面，卻又主張：君臣異道而同心。“主道員者，運(yùn)轉(zhuǎn)而無(wú)端，化育如神，虛無(wú)因循，常后而不先也。臣道(員者運(yùn)轉(zhuǎn)而無(wú))方者，論是而處當(dāng)，為事先倡，守職分明，以立成功也。是故君臣異道則治，同道則亂，各得其宜，處其當(dāng)，則上下有以相使也?！盵3]930-931它所設(shè)想的理想圖景是，君臣異道而治，君虛心而執(zhí)后，臣盡能而事先，人君利用天下之眾的能力，而群臣則“輻湊并進(jìn)”，竭盡其能，于是君得以制臣，臣得以忠君，君臣戮力同心，“心往一處想”，但“勁并不往一處使”，君臣之間緊密協(xié)調(diào)，如此方能實(shí)現(xiàn)天下大治。

在君主與臣下的個(gè)人關(guān)系上，《淮南子》也沒(méi)有接受法家所主張的“君尊臣卑”的絕對(duì)化格局。它認(rèn)為君臣之間構(gòu)成“相生”、“相報(bào)”的關(guān)系，“夫疾風(fēng)而波興，木茂而鳥(niǎo)集，相生之氣也。是故臣不得其所欲于君者，君亦不能得其所求于臣也。君臣之施者，相報(bào)之勢(shì)也。是故臣盡力死節(jié)以與君， 君計(jì)功垂爵以與臣。是故君不能賞無(wú)功之臣，臣亦不能死無(wú)德之君。”這種看法倒有幾分與儒家，尤其是孟子相類?？鬃诱f(shuō)：“君待臣以禮，臣事君以忠”。孟子補(bǔ)充了另一面：“君視臣如草芥，臣視君如寇仇”。

三、術(shù)：“無(wú)為之事”

法家重“術(shù)”。以為有“術(shù)”之君，治國(guó)游刃有余，得心應(yīng)手。但法家所倡之“術(shù)”，實(shí)在是從陰暗政治心態(tài)里滋生出來(lái)的機(jī)心。法家以為，人性自私，君臣之間絕無(wú)仁義信任可言，相反卻是勾心斗角、互相覬覦，若單純依賴國(guó)家頒布公開(kāi)法令，恐為奸人所利用而成篡權(quán)竊國(guó)之勢(shì)，因此君主須有相當(dāng)?shù)挠谩靶g(shù)”之方，用來(lái)“明察臣下之奸，削滅私門之勢(shì)?！辈⒖偨Y(jié)了諸如“眾端參觀”、“疑詔詭使”等“七術(shù)”之類的技術(shù)手段來(lái)控制臣下，“故明主之行制也天，其用人也鬼”，其根本的宗旨還是在 “術(shù)不欲見(jiàn)”四個(gè)字，展開(kāi)來(lái)講就是“因任而授官，循名而責(zé)實(shí)。操生殺之柄，課群臣之能者也。此人主之所執(zhí)也?！毙苁ο壬J(rèn)為“執(zhí)”有“執(zhí)持、執(zhí)藏”二義*熊十力，《《韓非子評(píng)論》。熊十力說(shuō)，“藏之深，納須彌于芥子，納萬(wàn)眾視聽(tīng)于劇場(chǎng)之一幕，天下莫逃于其所藏之外，亦眩且困于其所藏之內(nèi)，而無(wú)我可自擇自動(dòng)也，是謂執(zhí)藏。持之堅(jiān)，可以百變而不離其宗；持之妙，有宗而不妨百變，是謂執(zhí)持。不了執(zhí)義，則不知韓非所謂術(shù)也?！币?jiàn)《熊十力全集》(五)[M]．武漢：湖北教育出版社，2001：311-312．按：“執(zhí)”有“執(zhí)持、執(zhí)藏”二義，是熊十力“新唯識(shí)”所立之義。用以說(shuō)“此人主之所執(zhí)”之執(zhí)，似有過(guò)度闡釋之嫌。但用以說(shuō)法家任術(shù)的本心，倒也協(xié)當(dāng)。。

《淮南子》對(duì)于“術(shù)”的說(shuō)法有所修正，其總的原則是“人主之術(shù)：處無(wú)為之事，而循行不言之教，清靜而不動(dòng)，一度而不搖，因循而任下，責(zé)成而不勞?！盵3]889盡管也具有“循名而責(zé)實(shí)”的意味，但其崇尚無(wú)為的意味更濃，傾向于執(zhí)后而不盲動(dòng)，“清靜而不動(dòng)，一度而不搖，因循而任下”，同主動(dòng)暴烈的“操生殺之柄，課群臣之能”君主行為準(zhǔn)則截然不同。

《淮南子》接納了韓非子法治主義與術(shù)治主義調(diào)合而治的觀念，這主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：(1)、“術(shù)”專為人君所執(zhí)有。韓非子說(shuō)“人主者不操術(shù)，則威勢(shì)輕，而臣擅名”[9]343，《淮南子》也說(shuō)，“是故有術(shù)則制人，無(wú)術(shù)則制于人”、“君人者釋所守而與臣下?tīng)?zhēng)，則有司以無(wú)為持位，守職者以從君取容，是以人臣藏智而弗用，反以事轉(zhuǎn)任其上矣?！盵3]973(2)人主意欲好惡隱不外現(xiàn)，否則易為臣下所窺伺。韓非子說(shuō)“去好去惡，群臣見(jiàn)素，則大君不蔽矣”[9]43，《淮南子》則說(shuō)，“故有道之主，滅想去意，清虛以待；不伐之言，不奪之事；循名責(zé)實(shí)，使有司，任而弗詔，責(zé)而弗教；以不知為道，以奈何為寶。”[3]980(3)、法、術(shù)結(jié)合，不濫施刑賞。法家主張法令應(yīng)當(dāng)不阿貴、不撓曲，《淮南子》也說(shuō)“衡之于左右，無(wú)私輕重，故可以為平。繩之于內(nèi)外，無(wú)私曲直，故可以為正。人主之于用法，無(wú)私好憎。故可以為命?！盵3]922

但《淮南子》對(duì)法家韓非之術(shù)猶有保留之處。其一，在道家無(wú)為而治目標(biāo)的指引之下，《淮南子》將人主控馭之術(shù)的根本之道竭力歸結(jié)到君王自身的內(nèi)在修身的功夫之上，“圣人不為可非之行，不憎人之非已也；修足譽(yù)之德，不求人之譽(yù)己也?！盵3]1480修身唯有以其誠(chéng)，這樣，《淮南子》就將治國(guó)之法術(shù)同人君個(gè)體的修養(yǎng)統(tǒng)一起來(lái)，而放棄了韓非之術(shù)“嚴(yán)而少恩”的陰鷙之氣，君臣關(guān)系也就不再是互相提防窺伺，而是走向“上操約省之分，下效易為之功，是以君臣彌久而不相厭”[3]913和睦和諧的理想狀態(tài)；其二，《淮南子》對(duì)君臣相得、“彌久而不相厭”的設(shè)想，從而使得它在用人觀念上同法家拉開(kāi)了距離。法家固然也說(shuō)君主去一人之私智而用天下之智，似乎有尚賢的成分在內(nèi)，但同時(shí)由于其人才獎(jiǎng)懲進(jìn)退事一決于法度，于是君主苛察，重罰輕賞，在這樣的制度之下易產(chǎn)生奉公守法、循規(guī)蹈矩的平庸官吏而不易產(chǎn)生思維活躍、開(kāi)拓創(chuàng)新的杰出之士，實(shí)際造成了人才的浪費(fèi)和摧殘?！痘茨献印穭t主張君勢(shì)乘于眾勢(shì)，用眾智眾力，“是故賢主之用人也，猶巧工之制木也，……無(wú)小大修短，各得其所宜；規(guī)矩方圓，各有所施?！盵3]954“各用之于其所適，施之于其所宜，即萬(wàn)物一齊，而無(wú)由相過(guò)?！盵3]1121萬(wàn)物一齊，各用其宜，表現(xiàn)出對(duì)于個(gè)體平等價(jià)值的充分體認(rèn)和尊重，當(dāng)然這也是道家精神的體現(xiàn)。

四、結(jié)語(yǔ)

總體而言，先秦法家思想對(duì)于《淮南子》的影響主要是體現(xiàn)在以君主為中心的人間現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治秩序的構(gòu)建方面。秉持圣王中心的歷史觀念，同時(shí)出于對(duì)劉姓漢廷王朝大一統(tǒng)局面的自覺(jué)維護(hù)，《淮南子》在君道方面對(duì)法家思想多有承緒，并適時(shí)引入道家學(xué)派的宇宙天道觀念，來(lái)論證人主與生俱來(lái)的神圣性、權(quán)威性和合法性，但同時(shí)又試圖消解法家意義上的人君身上所人為附著的神秘色彩。在這一大的立場(chǎng)之下，對(duì)于法家之法、勢(shì)、術(shù)均有了不同程度的改裝，就法而言，強(qiáng)調(diào)法的歷史性，以道家思想資源論證法的權(quán)威公正，又援引儒家思想認(rèn)為“法生于義”，從而賦予法在具備禁惡功能的同時(shí)，進(jìn)一步拓展而使其具有移風(fēng)易俗的勸善作用；就勢(shì)而言，注重因道而來(lái)的自然之勢(shì)，向往無(wú)為而治，而在至為重要的君臣關(guān)系方面，則一改法家君臣互相窺伺提防的設(shè)計(jì)，向往君臣相得，上下和睦的關(guān)系，而其君臣相生相報(bào)說(shuō)法的提出，無(wú)形之中也是對(duì)于君主權(quán)勢(shì)的淡化消弱；就術(shù)而言，則主張修正法家式的控馭之術(shù)，而主張人君應(yīng)當(dāng)“塊然抱真”，懷仁誠(chéng)之心以造君臣“彌久而不相厭”的理想格局，因此在用材方面雖也以法度為一準(zhǔn)，但也主張乘眾人之勢(shì)，用眾人之智，以求人盡其才，野無(wú)遺賢。

應(yīng)該看到，處在“過(guò)秦”思潮和“漢承秦制”的夾縫之間，《淮南子》對(duì)于法家思想的承緒和改鑄，既是對(duì)于法家思想價(jià)值的再發(fā)現(xiàn)和肯定，也在很大程度上運(yùn)用了來(lái)自于道家和儒家的理論資源。就道家而言，漢初黃老學(xué)派對(duì)于社會(huì)治理的關(guān)注，其無(wú)為而治、明法守法、約法慎刑、刑德兼行的法治觀念以及漢初數(shù)十年的治國(guó)經(jīng)驗(yàn)為《淮南子》提供了從理論到實(shí)踐的足夠支持；就儒家而言，荀子等對(duì)于“禮”的重視以及漢初儒學(xué)陰陽(yáng)化轉(zhuǎn)變過(guò)程中對(duì)于社會(huì)綱常的論證也從另一面為《淮南子》準(zhǔn)備了相應(yīng)的理論工具。

《淮南子》的設(shè)計(jì)，反映出了在漢初思想界過(guò)秦反法的大合唱之中它對(duì)法家思想的反思成果，但這一設(shè)計(jì)不免有些理想化。從思想發(fā)展的內(nèi)部來(lái)講，它對(duì)于法家思想有所批判和反思，并運(yùn)用道家和儒家理論以及其他早已被法家所揚(yáng)棄過(guò)的思想資源對(duì)其進(jìn)行了重新修正和闡釋，但是對(duì)于這些思想彼此之間的齟齬沖突之處并無(wú)深刻反省。這使得《淮南子》的這個(gè)努力表現(xiàn)出理論的慌亂，態(tài)度的含混，立場(chǎng)的游移以及方法的簡(jiǎn)單；從外部的社會(huì)政治環(huán)境來(lái)講，西漢之初，諸侯王國(guó)坐大，漢廷中央則元老勛臣“草莽”余習(xí)未革，因此尊崇皇權(quán)，統(tǒng)一政令確為時(shí)代所需，有其合理意義。但《淮南子》并不理解在專制政體之下，如何能同時(shí)做到尊君和削弱君勢(shì)、君臣相報(bào)并行不悖？一人專權(quán)具有天然的擴(kuò)張性、膨脹性，漢武之時(shí)，如車千秋等輩丞相已成擺設(shè)。中國(guó)傳統(tǒng)中的君臣關(guān)系，君權(quán)不斷強(qiáng)化，相權(quán)步步萎縮的史實(shí)已多有論者指出?！痘茨献印芬灾T侯王之心而去猜度、設(shè)計(jì)天子之意，終以“上愛(ài)秘之”為結(jié)局確有其歷史必然性。

[1] 班固.漢書[M]．北京：中華書局，1962．

[2] 孔穎達(dá).尚書正義，十三經(jīng)注疏(標(biāo)點(diǎn)本)[M]．北京：北京大學(xué)出版社，1999．

[3] 張雙棣.淮南子校釋[M]．北京：北京大學(xué)出版社，1997．

[4] 陳鼓應(yīng).老子注譯及評(píng)價(jià)[M]．北京：中華書局，1984．

[5] 陳鼓應(yīng)，莊子今注今譯[M]．北京：中華書局，1983．

[6] 楊伯峻.論語(yǔ)譯注[M]．北京：中華書局，1980．

[7] 楊伯峻.孟子譯注[M]．北京：中華書局，1960．

[8] 王先謙.荀子集解[M]．北京：中華書局，1988．

[9] 王先慎.韓非子集解[M]．北京：中華書局，1998．

[10] 熊十力全集(五)[M]．武漢：湖北教育出版社，2001．

(責(zé)任編輯：司國(guó)安)

Huai-Nan-TzuCharacteristicofInheritanceandRecastofLegalismofPre-QinPeriod

WANG Xiaofeng1,LIANG daoli2

(1.Xianyang normal University, Xianyang 712000，China；2.Shaanxi Normal University, Xi′an 710069 China)

The influence of legalism of the pre-Qin period on "Huai-Nan-Tzu" is mainly embodied in the construction of the actual socio-political order. Adhering to the historic concept with the sage ruler as the center, legalism inherited much of the legalist ruling doctrine depending on gentlemen introduced and revised the Taoist and Confucian thought. As a whole, the effort of "Huai-Nan-Tzu" moves among legalism, Taoism and Confucianism, demonstrating plausible characteristics and idealist tendency.

"Huai-Nan-Tzu"; legalist; law; momentum

2013-10-16

陜西省教育廳科研項(xiàng)目(12JK0402)；咸陽(yáng)師范學(xué)院科研項(xiàng)目(13XSYK001)

王效峰(1977- )，陜西韓城人，咸陽(yáng)師范學(xué)院中文系講師;梁道禮(1945- )，河南長(zhǎng)垣人，陜西師范大學(xué)文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。

B226

A

1008-245X(2014)05-0023-05