第三只眼看道德經(jīng)

這是伊朗裔美籍學(xué)者華贊（Farzam Kamalabadi）的一篇解讀《道德經(jīng)》的文章。文中觀點(diǎn)頗有新意，有些甚至可以說具有顛覆性。我們不必以此為圭臬，正如文章的題目，這篇文章能為我們提供一只額外的眼睛（視角）去解讀道德經(jīng)，這便足夠了——我想，這也是我們“舍近求遠(yuǎn)”的目的之一。

每個(gè)民族的古典經(jīng)典和古代智慧是其歷史發(fā)展的命脈和未來方向的引導(dǎo)，失去了命脈與引導(dǎo)的靈魂，就意味著忘記了自己的歷史和身份，也等于迷失了方向。

在中國歷史上，最有深度和高度的重要經(jīng)典，應(yīng)該就是老子的《道德經(jīng)》。其深刻影響力，我認(rèn)為甚至超越了更具有普及性的儒家思想，而且其下意識(shí)的影響力更深層更無形?？鬃拥慕逃碚撘簿屯耆茄刂斓赖母呱姓J(rèn)知體系而發(fā)展演變下去的，其目的是給予社會(huì)上占多數(shù)的不成熟的“小人”以簡單化且工具性的固定道德條例標(biāo)準(zhǔn)作為“拐杖”，協(xié)助其學(xué)會(huì)行道。同時(shí)，我認(rèn)為：如果沒有了《道德經(jīng)》的基礎(chǔ)，外來的印度佛教經(jīng)書也就沒有語言詞匯上的工具和哲學(xué)概念基礎(chǔ)上的依據(jù)，也就無法和中國文化的神秘超然精神如此兼容，也就無法在中國發(fā)揚(yáng)光大到如今的狀態(tài)。另，道生一，一生二、二生三，三生萬物，之后才有了萬物的萬千變化，才有了“易”。故，《易經(jīng)》及中國二極論的陰陽思想也應(yīng)該視為完全隸屬于“道”體系之范疇內(nèi)，雖然《易經(jīng)》早于《道德經(jīng)》形成，但道的體系當(dāng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于伏羲時(shí)代。

因此，可以斷定，中國自古以來主要的本土哲學(xué)、根本的意識(shí)形態(tài)以及核心的思想認(rèn)知體系，就是那遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于《道德經(jīng)》已形成并存在的“道”的思想體系！

在全球范圍內(nèi)，《道德經(jīng)》僅次于西方的圣經(jīng)，是發(fā)行量最大、普及率最高的經(jīng)書，其譯本數(shù)量也位居第二，影響力也是同樣深遠(yuǎn)。

然而，自古以來，這部如此重要的經(jīng)典也是最被誤解的，對作者總體思想體系的本意和各種概念定義的認(rèn)識(shí)有著數(shù)百個(gè)不定型、不準(zhǔn)確的注解版本，它們通?；ハ嗝?、有時(shí)甚至?xí)话侔耸鹊剡h(yuǎn)離和違背作者的本意。

要真正無誤地理解老子的《道德經(jīng)》，必須采取以內(nèi)觀內(nèi)的態(tài)度和方法，以老子自身來解讀老子，用《道德經(jīng)》內(nèi)部核心的邏輯來證明和解說其他部分的含義和個(gè)體概念的定義。

如此，我們將發(fā)現(xiàn)一部《道德經(jīng)》有著完善且嚴(yán)格的體系，其總體的體系和個(gè)體的概念，均有特定且唯一的解釋和含義，而并非如今自由混亂的多種解釋，越走越遠(yuǎn)離其真實(shí)的本意。

沿著以上忠誠于老子本意的正確思路和嚴(yán)格方法，就能很容易地發(fā)現(xiàn)《道德經(jīng)》的奧妙系統(tǒng)被破解在讀者眼前。

【道 ——“道法自然”的“自然”，我們一直解釋錯(cuò)了？！】

《道德經(jīng)》首先樹立了中國古文明特殊意義上的那不迷信、符合邏輯、無局限、中國特色的“上帝”概念，諸如“帝之先”、“天下始”、“道生之”、“天下母”。中國特色的所謂“上帝”或“神性”，雖然是無形無狀、不可描述的隱形本質(zhì)，可卻是真實(shí)的、可靠的、客觀的存在，并且有靈，“其中有‘精，其精甚真，其中有信”。西方概念中的上帝用了創(chuàng)物者的功能作為比喻，中國特色的上帝用了母親孕生的功能作為比喻，兩者分別使用了不同的比喻來描述宇宙萬物的產(chǎn)生和隸屬。

《道德經(jīng)》說明，中國古文明從其骨髓里的本質(zhì)講是有神論的，且達(dá)到了一神論的高度認(rèn)識(shí)，“寂兮寥兮，獨(dú)立而不改、周行而不殆”（第二十五章）。而不像在西方文明初級(jí)社會(huì)所普遍存在的那些偶像崇拜或“多神論”，或是其他文明因神秘主義思想而流行的低級(jí)的“泛神論”概念。

《道德經(jīng)》旨在樹立真理的標(biāo)準(zhǔn)及其唯一來源，而反對類似于西方后現(xiàn)代反叛心理哲學(xué)的虛無主義和混亂主義、浪漫主義等“美在觀察者”的真理相對論或者“隨自然而去”的隨意、隨便等不負(fù)責(zé)任的一些概念?！兜赖陆?jīng)》認(rèn)為“人”應(yīng)嚴(yán)格服從“地”，即大環(huán)境；“地”也要嚴(yán)格“配天”，服從“天”，即上天旨意的運(yùn)行規(guī)律；而“天”本身也要嚴(yán)格地服從“道”，即天下一切的原本和起源?！暗馈弊陨栽?，是一切規(guī)律的給予者和支配者。

“道法自然”這一《道德經(jīng)》至關(guān)重要的、決定方向的核心概念，也是最被誤解的詞句。其實(shí)，《道德經(jīng)》里根本不存在任何一個(gè)現(xiàn)代人所以為和理解的“自然”概念作為雙字復(fù)合結(jié)構(gòu)的名詞，而是“自”與“然”兩個(gè)單獨(dú)的詞?！白浴睘榇~，“然”為動(dòng)詞。所以“道法自，然”的意思是，道法自身而產(chǎn)生和運(yùn)行，換言之就是“道法道，然”。這里，老子用“道法自，然”不是指“大自然”、“自然界”、“自然性”或類似的概念。相反，老子的特定意思和獨(dú)特的目標(biāo)是要樹立“道”為天地的真理和規(guī)律的來源那無法抗拒也不可省略的最高位置。人類有責(zé)任去發(fā)現(xiàn)、認(rèn)識(shí)和服從那至高無上的宇宙的來源——“道”，中國特色的上帝和神性?！暗馈北旧硎且磺姓胬淼膩碓春蜆?biāo)準(zhǔn)的元點(diǎn)，以及“天”、“地”、“人”的派生者，是給予者而非隸屬于者，無需服從除了自身之外的其它任何載體。

《道德經(jīng)》中多次出現(xiàn)了此類以“自”作代詞與不同動(dòng)詞組合的語法結(jié)構(gòu)，已足夠去證明以上的解釋是老子著名標(biāo)語“道法自，然”的唯一真正本意。舉例如下：

第七十二章：是以圣人自，知，不自，見；自，愛不自，貴。

第五十七章：我無為，而民自，化；我好靜，而民自，正；我無事，而民自，富；我無欲，而民自，樸。

第三十七章：侯王若能守之，萬物將自，化?；?，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。鎮(zhèn)之以無名之樸，夫?qū)⒉挥２挥造o，天下將自，定。

第三十二章：侯王若能守之，萬物將自，賓。天地相合，以降甘露，民莫之令而自，均。

第五十一章：道之尊，德之貴，夫莫之命而常自，然（自然=自己產(chǎn)生）。

【德——德與道的關(guān)系是怎樣的？】

《道德經(jīng)》里另外一個(gè)關(guān)鍵的特定定義是“德”。這里“德”是時(shí)刻不離的那隱形之“道”的外在的屬性和顯現(xiàn)的特征。因此，“孔德之容，惟道是從”，廣大無邊、無處不在的“德“（這里“德”是一個(gè)哲學(xué)概念，而非指某類人），作為“道”的外在容貌和屬性特征，嚴(yán)格隸屬和服從于“道”這一絕對的原始本質(zhì)。而“道”呢，它隱藏不露，所以“道之為物，為恍為惚”（第二十一章）。

《道德經(jīng)》很明顯的是要樹立“道”作為亙古的本質(zhì)和宇宙的來源，其有決定性的現(xiàn)實(shí)意義和應(yīng)用價(jià)值。“自古及今，其名不去”、“執(zhí)古之道，以御今之有”，指出了“道”從遠(yuǎn)古以來永遠(yuǎn)不遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的真諦，唯有“道”之采納就能解決當(dāng)今世界和人類社會(huì)的一系列問題和！

嚴(yán)格地來說《道德經(jīng)>就是闡述“道”和“德”之關(guān)系的經(jīng)書；是恒古的原始隱形的本質(zhì)與其外在顯示現(xiàn)象之間的關(guān)系，通過把握對此關(guān)系的認(rèn)識(shí)而去處理當(dāng)今現(xiàn)實(shí)世界的一切事務(wù)和關(guān)系；

《道德經(jīng)》這名字，就表明了“道”作為“隱藏之本質(zhì)”，與“德”作為其“有形之屬性”或“顯示之象”，兩者中間的關(guān)系。

“道”這個(gè)字，是由“首”和“辶”組成的，意味著“首要的運(yùn)行”、“最先的運(yùn)轉(zhuǎn)”和“第一推動(dòng)的原本”，是為宇宙起源的代號(hào)。

在《道德經(jīng)》里，“道”的意思不同于通常的解釋和翻譯，根本不是“道德”、“道路”、“自然的道理”、“自然的現(xiàn)象”、“自然或本然的狀態(tài)”、“自然的規(guī)律”、“世界的規(guī)律、人的規(guī)律”等被誤解的說法——“道”不是規(guī)律而是給予規(guī)律者；也不是國外學(xué)術(shù)書中常見的“Path”、“The way”或“Natura Lorder”。而應(yīng)該嚴(yán)格準(zhǔn)確地理解為“元點(diǎn)”或“開始之原點(diǎn)”，是英文的“Origin”或者“Primal Cause”?！暗馈钡淖罴牙斫夂头g應(yīng)該是“Original Essence”或者最好是“Divine Origin”，指“神性的原點(diǎn)本質(zhì)”。

在《道德經(jīng)》里，“德”的意思并不是“道德”、“德性”、“德人”等通常的錯(cuò)誤的解釋，也不是“Virtues”，而應(yīng)該嚴(yán)格地準(zhǔn)確地理解為“道”的“屬性”、“特征”和外在的顯示，乃英文的“Attributes”、“Qualities”、“Outer Form”、Manifestation”。

幾百年前，西方著名哲學(xué)家笛卡爾有名言“我思，故我在”。早在笛卡爾之前的兩千多年，偉大的老子寫出了“自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之壯哉？以‘此”。如此奇妙詞句，其含義是“我思，故道在”；“以此”內(nèi)心之眼，我不但能推測和斷定“道”（中國特色的上帝）的真實(shí)存在，而以此“圣人”之神心，更得以知曉萬物的起源、“帝之先”的狀態(tài)。

在這里，“此”只有一個(gè)意思，指“圣人”的內(nèi)在神心，也就是“圣人”的第三只眼。解讀這概念的鑰匙或證據(jù)，在第十二章節(jié)最后一句：“圣人為‘腹，不為‘目”；腹是胸腹的內(nèi)在之心，而非外在之雙目。故，圣人放棄外在之目的眼睛，即物質(zhì)性的感官工具而采取本有的內(nèi)在之目的心眼。去“彼”取“此”，以“此”而知宇宙來源的如是存在和真相。

【圣人——圣人應(yīng)當(dāng)“無為”嗎？】

“圣人”是《道德經(jīng)》體系中的重點(diǎn)中之重點(diǎn)、核心之核心的概念。“圣人”是整個(gè)《道德經(jīng)》最終目標(biāo)。在這里，“圣人”具有特殊定義，而非普遍廣義之高人，是“生而知之”而非學(xué)而知之、“不行而知，不見而明”、“不出戶，知天下；不窺牖，見天道”（第四十七章）的人?！笆ト恕北旧砭汀氨б弧倍盀樘煜率健保ǖ诙拢?，是宇宙的樣本和人類的榜樣，是完人，是“常德”乃至大之德的最大容器而“為官長”（第二十八章）。雖然連“天得一”，“地得一”，“神得一”，“侯王得一”，乃至萬物都要“‘得一”，但唯有“圣人”本質(zhì)上不同，本就“抱一”而當(dāng)作天下的式樣，因?yàn)樘煜氯f物和宇宙里，只有“圣人”才本質(zhì)性和與生俱來地“抱”著“常道”、孕著“常德”，是那隱形“先帝、上帝”之本質(zhì)的最完美的啟示者和顯圣者。

甲骨文里“圣”的字形，描繪的正是用其耳聽從天道、用其口將其講說給人類的這種“圣人”。以后漢字將甲骨文“圣”字的“人”偏旁改為“王”，意味著那聽從天道后講說后給人類的“圣人”應(yīng)該做國王，其身具有的“天下式”，完人之神性榜樣須普及于天下從而治國，或者治國者“侯王”，需要“守”、“圣人”之“道”也。

因此，具有特殊定義的“圣人”也不應(yīng)該理解或翻譯為英文的“Sage”或“Saint”，而應(yīng)該理解或翻譯為“The Holy One”或更貼切的“The Holy Manifestaition”。

“無為”的真正含義，是“圣人”的行為，是符合天道的行為，乃“天為”、“真為”，而不是“不為”?！盁o為”并不是出世的不為（不行動(dòng)）或簡單的為（少行動(dòng)），更不是為所欲為（隨意的行動(dòng)），也不是普遍理解的順其自然之為。相反、老子所定義的“無為”是“善為”（見第二十七章、第八章、第六十八章），是恰好的行為。如第四十三章“無有入無間”也是“無厚入有間”皰丁解牛式的輕松行為，是至高完美和準(zhǔn)確無誤的“有為”，是最符合天意的“有為”，是符合天“道”的應(yīng)“配天”（第六十八章）的生存狀態(tài)，是將人為與“天為”一致化的行為。

“無為”意味著將自己的認(rèn)識(shí)、行為，與宇宙起源“道”通過“德”投在“圣人”身上的神圣旨意一致化，“是謂玄德”。因此，“無為”是“圣人”標(biāo)準(zhǔn)的“有為”，是符合“圣人”之“道”的最佳行為。“圣人”作為“天下式”，即宇宙萬物和人類的最完美的榜樣，源于無錯(cuò)誤無瑕疵的內(nèi)化的“真為”或“善為”。

《道德經(jīng)》里用不同的概念描述了“無為”的不同功能和定義，如“谷神”“玄牝”“為雌”“虛極”，意指和比喻著圣人靈魂的容量和特征。“靜篤”“復(fù)歸嬰兒”“見素抱樸”“為道日損”等，描述歸根保本的能力和狀態(tài)?！盁o疵”描述恰好和準(zhǔn)確的行為；“超然”“為而不恃”“生而不有”意味著超脫的行為。

如果不了解以上連續(xù)性的整體體系和宗旨目的，就難以明白《道德經(jīng)》重要章節(jié)的本意和老子的目的。其實(shí)，要讀懂老子，就要先悟到老子及其背后的意思。因此《老子》第七十章說：“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯無知，是以不我知。”

老子的最終目的，是為普及“圣人”之道、“以道蒞天下”?！昂钔跞裟苁刂?，就意味著能順利地樹立與推行那符合天道、高度和諧的國教?！爸未髧襞胄□r”就像小菜一碟那么容易地達(dá)到以道興國、以德治國之目標(biāo)（第六十三章“天下難事必作于易”），“圣人”高尚榜樣的塑造力和號(hào)召力也理所當(dāng)然地將從此由上而下流行天下，以普照神圣文明之光代替世俗社會(huì)里不健康和不真實(shí)的低級(jí)行為。

這豈不就是當(dāng)今中國乃至世界所急需的中國神圣文明之復(fù)興、大文化的發(fā)展與繁榮、以及和諧幸福社會(huì)建建的最佳路線！

中國史上歷代皇帝、各朝代的重要宰相、每一時(shí)代的學(xué)者等均對《道德經(jīng)》持重視態(tài)度。這說明中國的治國歷史和未來發(fā)展的道路上缺少不了對“王道”及“以道興國、以德治國”的探索。

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林語堂妙譯《道德經(jīng)》

王越西

作為當(dāng)代著名的翻譯家，林語堂曾在多篇論文中闡述翻譯標(biāo)準(zhǔn)的問題，并在1932年初發(fā)表了他最系統(tǒng)、最有名的長篇譯論《論翻譯》，第一次明確提出了翻譯的三條標(biāo)準(zhǔn)：忠實(shí)，通順和美。他總結(jié)前人的翻譯方法，指出翻譯只能是以句為主體實(shí)行“句譯”，不能是以字為主體實(shí)行“字譯”。因此，他提出“忠實(shí)標(biāo)準(zhǔn)”的四義：非字譯、須傳神、非絕對、須通順。且看林語堂先生是如何妙譯《道德經(jīng)》的（以“上善若水”為例）。

忠實(shí)為本

且看第一二句：“上善若水，水善利萬物而不爭?！鄙?，最的意思。上善即最善。解釋為：“最高境界的善行就像水的品性一樣，澤被萬物而不爭名利?！边@里老子以水的形象來說明“圣人”是道的體現(xiàn)者，因?yàn)槭ト说难孕杏蓄愑谒率墙诘赖?。林語堂把這句話翻譯為：The best of men is like water，water benefits allthings，and does not compete with them.可謂是忠實(shí)地譯出了老子原文的意思，不差毫厘。

通順達(dá)意

對于“通順標(biāo)準(zhǔn)”，他認(rèn)為要做到兩點(diǎn)：第一，須以句為本位；第二，須完全根據(jù)中文心理。再看原文第三四句：“處眾人之所惡，故幾于道?！碧?，居處于；惡，此處讀wù，厭惡，不喜歡的意思；幾，接近于。 此兩句解釋為：居處于眾人都不喜歡的地方，所以最接近于“道”。 It dwells in （the lowly） places that all disdain——where in it comes near to the Tao.顯然在這里林語堂采用的是直譯的方法，把中文的意思用簡潔的英文通順地表達(dá)出來，并如詩歌般朗朗上口。關(guān)于直譯和意譯的標(biāo)準(zhǔn)，自古以來翻譯界就爭論不休。在翻譯時(shí)我們不可能全部采用直譯法或意譯法，只有隨時(shí)隨地實(shí)事求是地加以靈活運(yùn)用，才能使目的語讀者準(zhǔn)確地領(lǐng)會(huì)原著的精髓。 且看一另譯：Water always seeks thelowest level. Thus the principle of wateris akin to the Principle of universe.此譯過于追求意譯而忽略了直譯帶來的信和順，采用seek來表達(dá)“處”也有不妥之處。

神美兼顧

而關(guān)于“美的標(biāo)準(zhǔn)”，林語堂認(rèn)為“翻譯于用之外，還有美一方面須兼顧的，理想的翻譯家應(yīng)將其工作當(dāng)作一種藝術(shù)?！痹倪B續(xù)七個(gè)排比句：“居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動(dòng)善時(shí)?！钡兀喊l(fā)dī音，同“低”，意為“低處”；淵：沉靜、深沉。與善仁：與，指與別人相交相接。善仁，指有修養(yǎng)之人。政善治：為政善于治理國家，從而取得治績。動(dòng)善時(shí)：行為動(dòng)作善于把握有利的時(shí)機(jī)。原文大意為：他居住在低洼之地，思想深邃寧靜，交接善良之人，說話遵守信用，為政精于治理，處事發(fā)揮特長，行動(dòng)把握時(shí)機(jī)。 此七個(gè)并列排比句都是有關(guān)水德的寫狀，同時(shí)也是介紹善之人所應(yīng)具備的品格。老子采用排比的手法娓娓道來，具有古詩詞的音韻之美，又兼?zhèn)浜啙嵰锥τ?。將它翻譯為英文時(shí)如何做到既同于中文的排比之美又于意義無所缺失，這于翻譯工作者可是一大考驗(yàn)。 原文中七個(gè)排比句的開首字“居，心，與，言，政，事，動(dòng)”或名詞或動(dòng)詞，翻譯成對應(yīng)的英文詞容易，但僅用一個(gè)英文詞表達(dá)而不造成意義的缺損實(shí)難達(dá)矣，林語堂巧妙地將這幾個(gè)詞轉(zhuǎn)化為英文中的狀語，讓讀者讀來一目了然，原文真實(shí)涵義躍然紙上，這樣的處理方式令人拍案叫絕：

In his dwelling， （the Sage） loves the （lowly） earth；

In his heart， he loves what is profound；

In his relations with others， he loves kindness；

In his words， he loves sincerity；

In government， he loves peace；

In business affairs， he loves ability；

In his actions， he loves choosing the right time.