論無(wú)為之旨的實(shí)質(zhì)及意義

(太原師范學(xué)院 汾河流域科學(xué)發(fā)展研究中心， 山西 太原 030012)

老子學(xué)說(shuō)道本德從，其旨“無(wú)為”，是寄望于得道君主的政治理想。老子以人類社會(huì)治亂為出發(fā)點(diǎn)，由萬(wàn)物和諧之所以然，抽象出一個(gè)終極性、本源性原則——“道”。老子以為最高德性準(zhǔn)則，言“孔德之容，唯道是從”，明確了“道”與“德”的依從關(guān)系，即德性應(yīng)該與道性一致。又言“道恒無(wú)名，樸雖小，而天下弗敢臣，侯王若能守之萬(wàn)物將自賓”(帛書32章)；“道恒無(wú)名，侯王若能守之，萬(wàn)物將自化”(帛書37章)，以命題的形式確立了“無(wú)為”思想體系，其核心為“德”，即守“道恒無(wú)名”，其意義是由物自賓，自化。在這一體系中，其意義是明確的，而由于對(duì)“無(wú)名”理解的分歧，德旨也便呈不確定性。本文認(rèn)為，“無(wú)名”即道性實(shí)質(zhì)，守“道恒無(wú)名”即守“道”本恒的“無(wú)名”之態(tài)。

按“無(wú)名”即道性實(shí)質(zhì)說(shuō)，不解“名”義，則不明“道”義，對(duì)無(wú)為之旨的實(shí)質(zhì)也便模糊不清。而如果“名”涉及不到社會(huì)治亂最原始的具有本質(zhì)性、普遍性的因素，那么守“道恒無(wú)名”也就毫無(wú)意義了。由于老子言簡(jiǎn)義奧，加上古今文字字義的演變，使“名”的本義隱晦不明，解讀往往產(chǎn)生分歧，多以“名稱”解“名”，強(qiáng)調(diào)道本的不可知、不可表述，這使人對(duì)“道”產(chǎn)生了玄虛而不知所以的感覺。

“道”的構(gòu)建應(yīng)該是超越人性的，而人性的本質(zhì)是有私，有私就有欲，欲是社會(huì)活動(dòng)最根本的動(dòng)機(jī)，也是社會(huì)產(chǎn)生紛爭(zhēng)、紛亂的原因，因此，“道”之所以成為最高德性準(zhǔn)則，必然是超越私欲的存在。這與“名”又是什么關(guān)系？統(tǒng)觀老子五千言無(wú)不圍繞私欲的出入立旨，而“名稱說(shuō)”卻忽視了這個(gè)本質(zhì)性問(wèn)題，使人性不知德性回歸之途。作為一門政治哲學(xué)，其首要任務(wù)是解決社會(huì)治亂的問(wèn)題，亂之源即為治之要，關(guān)閉亂之源，也便實(shí)現(xiàn)了不治之治，這應(yīng)該是老子無(wú)為思想的初衷。那么“私”與“名”，“欲”與“名”有什么關(guān)系？這又涉及人類意識(shí)中“知”的問(wèn)題。因“知”而有“名”，因“名”而生“欲”，因“欲”而有“爭(zhēng)”，對(duì)此老子在《道德經(jīng)》第二章作了邏輯分析，歸結(jié)為圣人志動(dòng)為天下知之先，欲之端，亂之源。因此，圣人“居無(wú)為之事”正是關(guān)閉紛亂之門，具有現(xiàn)實(shí)的必要性與合理性。但由于歷史上對(duì)文本的篡改，卻隱沒了這一邏輯過(guò)程，使無(wú)為之旨必要性與合理性的社會(huì)依據(jù)被忽略了。

離本失據(jù)，則使義理斷裂，不成體系，又使哲學(xué)原理與現(xiàn)實(shí)不能對(duì)接，世界觀與方法論彼此游離，章節(jié)孤立而不能一意貫通以彰顯其旨。本文擬參考帛書對(duì)這幾個(gè)問(wèn)題進(jìn)行探討，索本求源，力圖明白“無(wú)為”之旨的本質(zhì)及意義。

一、無(wú)為之旨的哲學(xué)原理

(一)解“名”以知道本[1]

老子在《道德經(jīng)》第一章即以“名”為“道”描狀，給出了幾個(gè)類似于玄語(yǔ)的命題：

帛書：

道可道也，非恒道也；名可名也，非恒名也。

無(wú)名，萬(wàn)物之始；有名，萬(wàn)物之母。

通行本：

道可道，非恒道；名可名，非恒名。

無(wú)名，天地之始；有名，萬(wàn)物之母。

通行本與帛書相比較，除了少四個(gè)虛詞“也”外，將“萬(wàn)物”易為“天地”，似乎沒有太大區(qū)別，然而，就是這微小的變化，對(duì)后世解老影響很大，“天地本源論”由此產(chǎn)生。

1．對(duì)“名稱說(shuō)”的辨析。

對(duì)“名可名，非恒名”的通常注解，句中前后之“名”作名詞，取“名稱”義，中間之“名”作動(dòng)詞，取“命名”義，本文以“名稱”之“名”為論證對(duì)象。

王弼：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也，故不可道，不可名?！盵2]82蔣錫昌：“按天地未開辟以前，一無(wú)所有，不可思議，亦不可名，故強(qiáng)名之曰‘無(wú)名’?！盵3]223任繼愈：“‘名’，叫得出的，它就不是永恒的‘名’?！盵4]2

王弼的“指事造形”指人為意識(shí)對(duì)可識(shí)事物的標(biāo)識(shí)，非永存恒在的本來(lái)，其本來(lái)是不可道，不可名的。

蔣錫昌認(rèn)為那個(gè)“本來(lái)”是人的意識(shí)所無(wú)法觸及的，是有天地之前的一無(wú)所有，屬于“天地本源論”的觀點(diǎn)。

以“名稱”解“名”，均以“意識(shí)”與“道本”對(duì)立作解，一從“名”與“實(shí)”的關(guān)系出發(fā)，認(rèn)為凡人為意識(shí)附加的“名”都非道之本來(lái)，強(qiáng)調(diào)“道本”的不可表述性；一從認(rèn)識(shí)的角度出發(fā)，認(rèn)為“道”是人的意識(shí)所無(wú)法觸及的存在，強(qiáng)調(diào)“道本”的不可知性。否“名”原為立“本”，然而“名”被否了，“本”卻隱藏得更深，將老子思想引向玄奧神秘的境地。

張松如：“從邏輯思維的認(rèn)識(shí)來(lái)說(shuō)，老子‘道’與‘名’的理論，確實(shí)體現(xiàn)著‘恒道’的‘恒名’即‘無(wú)名’(本體)與體現(xiàn)著‘可道’的‘可名’即‘有名’(現(xiàn)象)二者為同一范疇概念的辯證關(guān)系?！盵5]7“道本”與“現(xiàn)象”說(shuō)很有代表性。老子立道以彰德旨，道本不明，則德旨不彰，使人無(wú)所宗依，這于老子本意似乎是說(shuō)不通的。綱舉目張，綱不舉目如何能張，即使依張松如的觀點(diǎn)可以從“道”顯現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)象體“道”，那也只能是人的意識(shí)對(duì)現(xiàn)象的片面認(rèn)識(shí)，其“本”終是不明的。如此，老子后文也就只能是一種個(gè)人體驗(yàn)的羅列，不能成為思想體系。也正因?yàn)榇擞小扒饲У赖恼f(shuō)法”，不能歸于真一。

按“名稱說(shuō)”，“恒無(wú)欲也，以觀其眇；恒有欲也，以觀其噭”(帛書)[3]221是之于認(rèn)識(shí)的體道之法，張松如譯為：“所以經(jīng)常沒有欲求，以觀察無(wú)名自在的微妙；經(jīng)常有欲求，以觀察有名為我的運(yùn)行?！盵5]3“有欲求”，則心不能靜，這與后文“致虛極，守靜篤，萬(wàn)物并作，吾以觀其復(fù)”[5]95相矛盾。這種解讀中的矛盾現(xiàn)象多有出現(xiàn)，因此有學(xué)者認(rèn)為，老子學(xué)說(shuō)反映了多種思想傾向，這其實(shí)都是“道本”不明造成的解讀失真，更甚者由于解釋不通，便對(duì)文本進(jìn)行篡改，如將“道恒無(wú)名”改為“道恒無(wú)為而無(wú)不為”。

也正因此，引出了對(duì)“無(wú)名”句認(rèn)識(shí)的分歧，以王安石為代表的解老者持“道體本無(wú)論”，并將此句斷為：“無(wú)，名天地之始；有，名萬(wàn)物之母。”(通行本)這種斷法不否認(rèn)“名”作“名稱”解，但認(rèn)為“無(wú)名”、“有名”不能反映“道”的本質(zhì)屬性，因此，以“無(wú)”、“有”對(duì)稱命名“道本”與有形質(zhì)的事物，并對(duì)應(yīng)將“無(wú)欲句”斷為：“常無(wú)，以觀其妙；常有，以觀其徼?！?通行本)明確了觀察的主體與客體。任繼愈的譯文很直白，對(duì)“名”未作注解，但他在《老子繹讀》前言中卻對(duì)“無(wú)”作了詳細(xì)的論述，認(rèn)為“‘無(wú)’這個(gè)概念具有‘有’所不具備的‘實(shí)際存在’，總稱為‘無(wú)’?！疅o(wú)’并非空無(wú)一物，它與‘有’都具有總括萬(wàn)有的品格。老子稱之為‘無(wú)狀之狀，無(wú)物之象’。它不同于‘有’，所以‘視之不可見，聽之不可聞，搏之不可得，此三者不可致詰，故混而為一’。對(duì)這個(gè)‘負(fù)概念’給以特殊的名稱，有時(shí)稱之為‘無(wú)’；因?yàn)樗哂幸?guī)律性，也稱為‘道’?！疅o(wú)’也是‘道’，‘道’也是‘無(wú)’”[4]5-6。當(dāng)今學(xué)者顏世安也持此觀點(diǎn)，認(rèn)為“老子自然本體論之道的主要特征是‘無(wú)’，是存在的不確定，是玄奧和不可知，不能從知識(shí)論角度去理解”[6]。而在論道體本無(wú)時(shí)，又說(shuō)這個(gè)“無(wú)”不是絕對(duì)的空無(wú)。從某種角度上說(shuō)，這種觀點(diǎn)已經(jīng)接近了“道”的內(nèi)涵。任繼愈既認(rèn)為“無(wú)名”是老子的專用概念，如“道恒無(wú)名”、“無(wú)名之樸”，不可分隔，同時(shí)又認(rèn)為“無(wú)”與“道”是同一個(gè)概念，而實(shí)際上他所描述的“無(wú)”與“無(wú)名”本是同一個(gè)概念。

2．“名”之新解。

我們注意到“道可道也，非恒道也；名可名也，非恒名也”老子采用的是否定句。一般情況，只有當(dāng)一種事物無(wú)法從正面言說(shuō)時(shí)，才以否定其反面的方式來(lái)肯定其正面，這從邏輯上說(shuō)是正確的，兩個(gè)互為逆否命題的命題具有相同的真假性。老子以“名”狀“道”，因此，“道”的本義歸結(jié)為“名”的問(wèn)題?！懊擅?，非恒名也”，否“可名之名”而欲立“恒名”，即“不可名之名”。明確了“恒名”之義，“恒道”之義也便明確了。

“名者，實(shí)之賓也”，“名”為賓，當(dāng)有其“實(shí)”，這給我們啟發(fā)，“名可名”之前一“名”并非“名稱”義，或應(yīng)指代“實(shí)”之“性”(屬性)。《說(shuō)文》：“名，自命也。從口從夕。夕者，冥也。冥不相見，故以口自名?！薄摆げ幌嘁姟碑?dāng)是內(nèi)中景象，也即“實(shí)”之內(nèi)在屬性及其衍生出的現(xiàn)象，我們統(tǒng)以“性”言之，則“名”表“實(shí)”之“性”更恰當(dāng)，即，“名”為物性自命。如此，“恒名”當(dāng)指不可“命”之“性”，此唯“性”之空無(wú)，即“無(wú)名”。內(nèi)中有“性”即為“私”，無(wú)“性”則無(wú)“私”，因此，“無(wú)名”反映了一種內(nèi)境空虛無(wú)私的實(shí)質(zhì)。而凡“性”皆不能恒，因此“道”永存恒在的本來(lái)當(dāng)是“性”之空無(wú)狀態(tài)，也即“無(wú)名”。無(wú)我身，無(wú)我識(shí)，是一種形而上的空虛存在，“尋尋呵不可名也，復(fù)歸于無(wú)物。是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象，是謂惚恍”(帛書14章)正是對(duì)這種存在的描摹。這與“道體本無(wú)論”的認(rèn)識(shí)基本一致，雖然“無(wú)”也反映一種存在，但如果我們承認(rèn)這種存在，它就不是“無(wú)”。任繼愈與顏世安都認(rèn)為這個(gè)“無(wú)”不是絕對(duì)的空無(wú)，那么這個(gè)“無(wú)”中有什么？只要“有”就不可能恒?！盁o(wú)名”就不存在這些問(wèn)題，它表示的是一種本恒的、空無(wú)的存在狀態(tài)，而且，“無(wú)名”、“有名”可以很好地反映出道性與物性的區(qū)別及其超越性。

以“性”解“名”，其合理性可以通過(guò)以下幾方面說(shuō)明：

(1)可以解釋通“有名，萬(wàn)物之母”。物因性而為物，性成物生，如跑步，只有具備了跑步的“性”，方稱其為跑步一事。所以說(shuō)，有性(即“有名”)，為萬(wàn)物之母。若以“名稱說(shuō)”這句是很難理解的。

(2)可以解釋通“無(wú)名，萬(wàn)物之母”。物未生前皆是“性”的空無(wú)，也即處在“無(wú)名”狀態(tài)。而物滅性失，又回到了這一狀態(tài)，因此，“道”之本恒的“無(wú)名”狀態(tài)既是萬(wàn)物的來(lái)處，又是萬(wàn)物的歸處，即“道”為萬(wàn)物根。應(yīng)該強(qiáng)調(diào)的是，這個(gè)“物”當(dāng)指抽象事物。若依通行本，則“無(wú)名，天地之始；有名，萬(wàn)物之母”便成了“宇宙本源論”的依據(jù)，衛(wèi)廣來(lái)的“旨在說(shuō)明萬(wàn)物生于有形的天地，天地生于無(wú)形的道”之說(shuō)[7]2，如同蔣錫昌“按天地未開辟以前”的觀點(diǎn)，“道”離萬(wàn)物遠(yuǎn)矣。而且將“天地”與“萬(wàn)物”區(qū)別開來(lái)，“天地”倒不是有形有質(zhì)的東西了。這是后世對(duì)老子的篡改，也因此造成歷史至今對(duì)老子真旨的種種誤解。

(3)正因?yàn)椤暗馈钡倪@種“性”之空無(wú)(即“無(wú)名”)，所以無(wú)可知，無(wú)可說(shuō)，因此不可知也不可說(shuō)，即“道可道，非恒道”，那種本恒存在于我們的意識(shí)之外，是超越萬(wàn)物的無(wú)形、無(wú)質(zhì)、無(wú)性。

“無(wú)名”與“有名”區(qū)別道性與物性。“道”，無(wú)形、無(wú)質(zhì)、無(wú)性；“物”，泛指具有某種性質(zhì)的事物。人性區(qū)別于其他物性，與道性形成對(duì)立的兩極，是老子研究的主要對(duì)象，而以其他物性作為參照。

人有我身，有我識(shí)，因此以我為中心進(jìn)行著各種意識(shí)活動(dòng)，產(chǎn)生了各種觀念，即“名”，如我、他、是、非、愛、恨、貴、賤、尊、卑、功、利等等，因其有我之私，所以皆能生欲，而欲動(dòng)成志，因此生發(fā)各種形形色色的事物。道無(wú)我身，無(wú)我識(shí)，即“無(wú)名”，也便沒有區(qū)分觀念，因此恒無(wú)欲，恒無(wú)志，不自生，亦不生他，只是本恒的空無(wú)狀態(tài)。

“欲”，《禮·曲禮》：“欲不可從。《疏》心所貪愛為欲?！?/p>

“志”，《說(shuō)文》：“志者，心之所之也。”《鬼谷子·本經(jīng)陰符七術(shù)》：“有所欲，志存而思之。志者，欲之使也?！?/p>

欲動(dòng)成志，而有事生?！坝笔歉鞣N事物生發(fā)的最根本的原因，因此成為老子哲學(xué)思想的一個(gè)出發(fā)點(diǎn)，以“道”為真理觀，“觀欲”則是其方法論。

“恒無(wú)欲也，以觀其眇；恒有欲也，以觀其噭”(“眇”通“妙”)(帛書1章)，即從“無(wú)欲”中觀“無(wú)名”之功用，從“有欲”中觀“有名”之動(dòng)靜，知“無(wú)名”之奧妙所在，知“欲”動(dòng)之無(wú)常及根源，因而明白由“有名”而“無(wú)名”的人性所歸，所以說(shuō)，“兩者同出，異名同胃(謂)。玄之又玄，眾眇之門”(帛書1章)。

(4)以“性”解“名”，我們會(huì)有一種邏輯上順暢無(wú)隔的感覺。無(wú)名、有名，無(wú)欲、有欲對(duì)舉以言兩種對(duì)立的境界，一為無(wú)意識(shí)界，一為有意識(shí)界。道性與人性對(duì)立，是對(duì)人性的超越，但又為人性提供了依從的可能性，而“道”作為德性準(zhǔn)則，這種可依從性也是必須的?！肚f子·齊物論》“今者吾喪我”說(shuō)的是一種無(wú)我境界，也即人性向道性的一種超越。

(二)道法自然

老子所處的年代是由治到“亂”的年代，“亂世”引起思想的批判、探索、活躍，舊的意識(shí)形態(tài)信念體系崩潰，新的意識(shí)形態(tài)信念體系需要在探索中建立，因此，形成了諸子百家學(xué)說(shuō)，不論其觀點(diǎn)如何，都是基于這種需要對(duì)社會(huì)新秩序的一種思考。道家也不例外，為了尋找一個(gè)理想的社會(huì)政治模式，老子將思想的觸角伸向了天地之間，希望從自然中尋找答案。

《莊子·齊物論》對(duì)“天籟”作了如下描述：“夫天籟者，吹萬(wàn)不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰(shuí)邪？”“使其自己也，咸其自取”反映的是一種自然狀態(tài)，而一個(gè)追問(wèn)“怒者其誰(shuí)”將人引入一個(gè)本源性的哲學(xué)思考。莊子的“天籟說(shuō)”，正是對(duì)老子無(wú)為思想的一個(gè)注解。天地萬(wàn)物按照自己的規(guī)律運(yùn)行，沒有任何意志的干擾與操控卻自然和諧，這一切的原因是什么？老子窮極物理而達(dá)萬(wàn)物之始的本源，由萬(wàn)物之所以自然和諧，抽象出一個(gè)本源性、終極性原則——“道”，提出了“法自然”思想：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！?通行本25章)王弼注：“道不違自然，乃得其性，法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無(wú)所違，自然者，無(wú)稱之言，窮極之辭也。用智不及無(wú)知，而形魄不及精象，精象不及無(wú)形，有儀不及無(wú)儀，故轉(zhuǎn)相法也。道順自然，天故資焉?！盵3]94-95按王弼的觀點(diǎn)，“法自然”即順萬(wàn)物自然而不違。“道”作為一個(gè)形而上的超越現(xiàn)實(shí)的存在，其無(wú)形、無(wú)質(zhì)、無(wú)性、無(wú)識(shí)，空虛不見，寂靜不聞，是一種本恒的空無(wú)狀態(tài)，即“無(wú)名”狀態(tài)，老子以為道性本來(lái)，故言“道恒無(wú)名”。也正因?yàn)椤暗馈焙惚镜目仗?，所以“?dú)立而不改，周行而不殆”(通行本25章)，運(yùn)乎無(wú)極而無(wú)竭盡；萬(wàn)物不招自來(lái)，無(wú)令自賓，以其無(wú)志，而能純?nèi)稳f(wàn)物自化，使不失其樸。這正是“無(wú)名”之功，老子稱之為“眇”。其“眇”從“無(wú)欲”中觀，見其真境之空虛而知“無(wú)名”之奧妙。

“志”，是老子思想中一個(gè)重要的概念。

志為欲使，其名為私，之于外而對(duì)事物產(chǎn)生影響。統(tǒng)治者因其影響力之大，志出非同一般，能對(duì)社會(huì)產(chǎn)生強(qiáng)烈的控制與干擾作用，因此，其志出入關(guān)系到天下治亂。老子的“法自然”思想，也正是基于統(tǒng)治者的“志”提出的“損志”理論。

道性的空虛無(wú)志與人性的私志形成了一個(gè)鮮明的對(duì)照，老子認(rèn)為道性的空虛無(wú)志是一種完美德性，是人類智慧所無(wú)法比擬的，任何對(duì)萬(wàn)物的私志操控，都會(huì)陷入一種無(wú)常與混亂。因此老子以道性為人性回歸的最高準(zhǔn)則，言“孔德之容，唯道是從”(帛書21章)，并提出了其“無(wú)為”思想宗旨：“道恒無(wú)名，侯王若能守之，萬(wàn)物將自化”(帛書37章)。按“無(wú)名”新解，守“道恒無(wú)名”的意義是明確的，侯王由“有名”而“無(wú)名”實(shí)則是修心，也稱修德，去除內(nèi)心的各種意識(shí)觀念，歸于“無(wú)名”之態(tài)，實(shí)現(xiàn)德性回歸，無(wú)以志，無(wú)以為，不以志干擾百姓自然，則可以國(guó)正民樸，長(zhǎng)治久安。這便是無(wú)為之旨的實(shí)質(zhì)及意義。也就是說(shuō)，在哲學(xué)意義上“道性”為“無(wú)為”之典范，“無(wú)名”是“無(wú)為”的實(shí)質(zhì)，“無(wú)為”是“無(wú)名”之于事物的特征，侯王效此而行無(wú)為之治，其本質(zhì)是不以志為。老子的各種德性案例，均不離“無(wú)名”之義，體現(xiàn)為“無(wú)志”，只有以此為參照，對(duì)老子的解讀才能不偏離其真旨。

老子的無(wú)為思想其實(shí)就是法自然思想，這種哲學(xué)上的建構(gòu)無(wú)疑是非常完美的，然而這種哲學(xué)上的理想模式在現(xiàn)實(shí)中是否可行，其依據(jù)是什么？回答了這個(gè)問(wèn)題，無(wú)為思想才具有了現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義。

二、“無(wú)為”之旨的社會(huì)依據(jù)及意義

《道德經(jīng)》第二章由美、惡、善、不善的因果關(guān)系導(dǎo)出天下紛亂的根源，從而提出了“圣人居無(wú)為之事，行無(wú)言之教”的宗旨，那么，這之間是怎樣的因果關(guān)系？由于通行本章句的失真，導(dǎo)致人們解讀的偏差，從而忽視了“知”的根源性意義，也淡化了“先，后之相隨”在邏輯過(guò)程中的角色意義，從而使章句前后因果關(guān)系松散，“知”與“無(wú)為”之間的邏輯鏈斷裂，掩蓋了無(wú)為之旨的社會(huì)依據(jù)及意義。

下面我們通過(guò)對(duì)帛書與通行字句的比較，復(fù)原老子的邏輯過(guò)程，揭示“無(wú)為”思想的現(xiàn)實(shí)意義。

(一)社會(huì)動(dòng)亂的根源及本質(zhì)

帛書：

天下皆知美為美，惡已；皆知善，訾不善矣。

有無(wú)之相生也，難易之相成也，長(zhǎng)短之相形也，高下之相盈也，意聲之相和也。先后之相隨，恒也。

是以圣人居無(wú)為之事，行不言之教。萬(wàn)物昔而弗始也，為而弗志也，成功而弗居也。[3]228-234

“是以”一詞說(shuō)明前后文應(yīng)具有因果關(guān)系，那么這個(gè)因果是怎樣的一個(gè)邏輯過(guò)程？

1．“知”為“欲”端，因“美”成“惡”。

帛書甲：

天下皆知美為美，惡已；皆知善，訾不善矣。

通行本：

天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣。[7]2

通行本一般將“惡”注為“丑”，而把“不善”注為“惡”，以體現(xiàn)美與丑、善與惡相互依存的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系，這或許是因句式影響的一種牽強(qiáng)。

王弼注：“美者，人心之所樂(lè)進(jìn)也；惡者，人心之所惡疾也。美惡，猶喜怒也；善不善，猶是非也。喜怒同根，是非同門，故不可得偏舉也?！盵2]82“美者，人心之樂(lè)進(jìn)也”，其意是，“美”是使人產(chǎn)生貪愛之心的有形或無(wú)形事物。大羊?yàn)槊?，美者，可欲也，可理解為利好之事，非審美意義上的美?！皭赫?，人心之所惡疾也?！薄墩崱罚骸霸饕?，疾也?！蓖瑫r(shí)“惡”還有“惡化”義?！吧啤迸c“不善”王弼以“是”與“非”解。古人利我者稱善，不利我者稱不善，并因此產(chǎn)生接納與排斥的態(tài)度，也便有了“是”與“非”的意識(shí)。王弼對(duì)詞語(yǔ)的解釋是非常準(zhǔn)確的，我們可以采納。

從句式上比較，通行本相對(duì)工整，不失為文學(xué)美，而帛書卻給人一種笨拙的感覺。帛書校勘者斷句時(shí)或受通行本句式影響如此，我們可以重新斷一下句：

天下皆知美，為美惡已；皆知善，訾不善矣。

這給人一種簡(jiǎn)練的感覺。

“為”與“訾”相對(duì)應(yīng)，同為動(dòng)詞?！盀椤保非?；“訾”，詆毀?！抖Y·曲禮》：“不茍?chǎng)ぁ！薄妒琛罚骸跋鄽г祸ぁ?。通行本與之對(duì)應(yīng)的“斯”取“則”、“就”義，作關(guān)聯(lián)詞。詞性改變，帶來(lái)句意的不同，通行本表依存關(guān)系，而帛書表因果關(guān)系，這從“惡已”一詞的詞義可證?！耙选保伴_始”義，或表結(jié)果取“形成”義，如此，“惡已”當(dāng)是“知美”、“為美”的一種結(jié)果。張岱年為高明《帛書老子校注》作序，認(rèn)為“帛書老子確勝于通行本”，學(xué)界觀點(diǎn)，帛書本被篡改的較少，更近古義。因此，我們認(rèn)為這種改變是通行本對(duì)老子的篡改，權(quán)且認(rèn)為是因?yàn)閷?duì)文學(xué)形式的追求蒙蔽了古樸的本真。

帛書句可解為：“天下都知道了什么是‘美’時(shí)，便會(huì)去追求，相爭(zhēng)而生憎惡心。其結(jié)果是，當(dāng)人們都知道了什么‘善’于己的事情時(shí)，便會(huì)去詆毀‘不善’于己的事情?！边@從人性的角度揭示了“欲得心”與“是非心”的根源及結(jié)果。其根源皆不離一個(gè)“知”字，“知美”之“知”，其結(jié)果是相互交惡與相互攻擊，這都是造成社會(huì)紛亂最根本的原因。而是非心因所欲而生，因此，“知”為“欲”端，“欲”生“是非”，“是非”相交遂成紛亂。其實(shí)，“美”全在人的推崇，比如玉，大家都以玉為美時(shí)，玉便珍貴了，因此產(chǎn)生欲得心。若不以玉為“美”，那玉也就是一塊普通的石頭而已，不見利，人們便不會(huì)產(chǎn)生欲得心，也就不會(huì)產(chǎn)生是非觀。用“名”解釋便是，一個(gè)“知”產(chǎn)生一個(gè)觀念，一個(gè)觀念便是一個(gè)“名”，“有名”即有分別心，因此而生欲得心與排斥心，遂成是非之爭(zhēng)而生紛亂。

司馬遷言“天下熙熙,皆為利來(lái)；天下攘攘,皆為利往”(《史記·貨殖列傳》)，見利成欲，天地間往來(lái)的無(wú)不是一個(gè)“欲”字?？梢姟坝笔巧鐣?huì)現(xiàn)象中最普遍，最本質(zhì)的因素，而“知”是“欲”端，凡研究社會(huì)治亂問(wèn)題，如果忽視了這個(gè)“知”，便脫離了根本。老子非常睿智地洞察到社會(huì)問(wèn)題中最普遍、最原始的要素“知”與“欲”，并以此為出發(fā)點(diǎn)進(jìn)行哲學(xué)思考產(chǎn)生了“道”與“名”的概念。“恒有欲也，以觀其噭”，即觀“欲”的出處，這個(gè)出處正是“知”，正是“名”(即“分別心”)。關(guān)于“知”老子在其文中多處論及，如“恒使民無(wú)知無(wú)欲”；“不以知知邦，國(guó)之賊也”；“絕圣棄知，民利百倍”；“知人者，知也”，人們不明“知”的意義，多將其易為“智”，或以“智”作解，完全偏離了老子的精神取向。

2.有“先”必有“后”之相隨，是為恒理。

帛書：

有無(wú)之相生也，難易之相成也，長(zhǎng)短之相形也，高下之相盈也，意聲之相和也。先后之相隋，恒也。

通行本：

故，有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。[7]2

本句帛書較通行本少一“故”字，多一“恒”字，每一個(gè)分句多了一“之”字，一“也”字，“音”作“意”。僅從句式上來(lái)看，通行本刪改的似乎只是幾個(gè)無(wú)關(guān)緊要的虛詞，使得句式顯得更工整，但正因此，卻造成了邏輯性的丟失。

通行本的“故”字無(wú)厘頭，本應(yīng)該表示前后句具有因果關(guān)系，但不論你怎么去牽強(qiáng)，也找不到其前后句之間存在什么必然的因果，解讀者雖然將“故”字解為“所以”，卻都忽略了對(duì)“因”能否成立的考究。通行本的六個(gè)并列句，體現(xiàn)的是一種普遍存在的，矛盾事物對(duì)立面相互依存、相互轉(zhuǎn)化的現(xiàn)象。王弼注為“此六者皆陳自然不可偏舉之明數(shù)也”，雖然由“不可偏舉”推出“圣人居無(wú)為之事”也不為錯(cuò)，但卻忽視了“知”的意義。張松如認(rèn)為：“相對(duì)的關(guān)系不能離開名，即名言稱謂；絕對(duì)的關(guān)系必須擺脫名，即名言稱謂。于是他的理想中的圣人都是‘處無(wú)為之事，行不言之教’的?！逼溆谩懊敝袩o(wú)及恒與非恒來(lái)理解這“六事”，試圖從“道”的本義推出圣人“處無(wú)為之事，行無(wú)言之教”意義所在，這一思路是值得肯定的。然而，由于對(duì)“名”的實(shí)質(zhì)存在理解上偏差，卻因此導(dǎo)致自己對(duì)老子“無(wú)為”思想的懷疑與批判。他說(shuō)：“但是老子并不曾由此得出積極結(jié)論來(lái)，不曾由此而認(rèn)為應(yīng)該依照客觀規(guī)律，揭露矛盾，解決矛盾，以促進(jìn)自然的改造與社會(huì)的發(fā)展……由此，我們看到了老子哲學(xué)思想和社會(huì)學(xué)說(shuō)中消極的一面?！盵5]23張松如的這一觀點(diǎn)在解老者中是具有普遍性的。老子要解決的問(wèn)題是如何消除社會(huì)紛亂的根源而致社會(huì)安定的問(wèn)題，因此，其旨并不在于圣人如何自處，而是圣人的這種自處會(huì)對(duì)社會(huì)帶來(lái)怎樣的影響。

帛書前五個(gè)分句后都有“也”字，唯“先后之相隨”句后無(wú)“也”字，卻多出一“恒也”。有?？闭呋诹洳⒘械恼J(rèn)識(shí)，從句式的對(duì)稱性考慮，以為是傳抄過(guò)程中的遺漏或錯(cuò)位，因此又補(bǔ)一“也”。但如此一來(lái)，卻破壞了本句的邏輯結(jié)構(gòu)及意義。其實(shí)，“先后之相隨，恒也”單獨(dú)成句，是對(duì)前五個(gè)分句所反映的道理的概括，重新斷一下帛書語(yǔ)句，就可以很明顯地看出這是一種邏輯上的類比歸納。

有，無(wú)之相生也；難，易之相成也；長(zhǎng)，短之相形也；高，下之相盈也；意，聲之相和也。

先，后之相隨，恒也。

前五句反映的是一些具有相同屬性的自然現(xiàn)象——有一事物出現(xiàn)，便會(huì)有效仿者隨之而生；有難，便會(huì)有易相因以成；有長(zhǎng)，便會(huì)有短相形作比；自然中，林木競(jìng)相長(zhǎng)高，都在爭(zhēng)奪更充分的陽(yáng)光，說(shuō)的就是“高，下之相盈也”的道理，“意”，心上之音，指心志或心欲，心欲一顯，必然有眾聲相和，同欲以求。因此，“先，后之相隨”這種現(xiàn)象是一個(gè)普遍規(guī)律，也即恒理。這個(gè)結(jié)論非常重要，揭示的是一種事物生發(fā)在邏輯上的傳遞性。

3.圣人不敢為天下先。

對(duì)數(shù)學(xué)敏感的人，至此，一定會(huì)意識(shí)到老子的推理過(guò)程類似于數(shù)學(xué)證明中最常用的方法之一——數(shù)學(xué)歸納法。

數(shù)學(xué)歸納法：

對(duì)于某個(gè)與自然數(shù)有關(guān)的命題P(n)，

(1)驗(yàn)證n=n0時(shí)P(n)成立；

(2)假設(shè)n0≤n

綜合(1)(2)，對(duì)一切自然數(shù)n(≥n0)，命題P(n)都成立。

多米諾骨牌效應(yīng)更容易理解一些，假設(shè)有一排很長(zhǎng)的直立著的多米諾骨牌，如果你可以確定任意兩塊相鄰骨牌，只要前一塊倒下后一塊必定倒下，那么無(wú)論有多少塊骨牌，只要推倒第一塊骨牌，其他的骨牌就會(huì)相繼全部倒下。

由此來(lái)看“天下皆知美，為美惡已”這個(gè)命題。

我們假設(shè)一排關(guān)于“美”的多米諾骨牌已經(jīng)擺好，并由“先，后之相隨，恒也”，保證相鄰兩塊骨牌前一塊倒下后一塊必定倒下，那么，只要有一個(gè)推手推倒這第一張骨牌，即“為美”，則“天下皆知美，為美惡已”這個(gè)命題隨即成立。

也就是說(shuō)，若有先“為美”者，必然會(huì)引發(fā)社會(huì)連鎖效應(yīng)，使“天下皆知美”，競(jìng)相以求而成紛爭(zhēng)，造成社會(huì)風(fēng)氣惡化。也就是欲端一開，便會(huì)蔓延開來(lái)，正如潘多拉魔盒，一經(jīng)打開，便釋放出人世間的所有邪惡——貪婪、虛無(wú)、誹謗、嫉妒、痛苦等等。

現(xiàn)在的問(wèn)題是，誰(shuí)是這第一塊“骨牌”的推手。

上行下效，古人多有論及。

“夫人之慕名，如水趨下，上有所好，下必甚焉?！?《資治通鑒》卷二百二)

“上開一源，下生百端者也。”(《策林》卷二十一)

“上志”，關(guān)乎天下利與害，其動(dòng)使民得見可欲，因此，“上志”正是這第一塊“骨牌”的推手?！吧现尽眴ⅰ爸敝榷蟹謩e心，開“欲”之端而生是非觀，從而導(dǎo)致天下紛爭(zhēng)與紛亂，“上志”正是打開潘多拉魔盒的那只手。

兩個(gè)看似簡(jiǎn)明易懂的句子，卻內(nèi)含奧義，用心極深，點(diǎn)明了有識(shí)世界一種欲動(dòng)相隨的規(guī)律，揭示了天下致亂的根源。如此縝密的邏輯推理，即使在今天，能將數(shù)學(xué)思想運(yùn)用于社會(huì)抽象事物的研究也是極難得的。一般認(rèn)為，最先是古希臘數(shù)學(xué)家歐幾里得在他的《幾何原本》中采用了近似于數(shù)學(xué)歸納法的思想。歐幾里得(約公元前330年—前275年)，古希臘數(shù)學(xué)家，被稱為“幾何之父”，以孔子生辰為中介作比，比老子至少晚250年。

(二)居無(wú)為之事以閉紛亂之門

亂之由即為治之要，關(guān)閉亂之門，便實(shí)現(xiàn)了不治之治，這應(yīng)該是老子思想的邏輯基礎(chǔ)。通過(guò)上面分析，我們知道上志為天下紛亂之門，因此，上欲治則自治其志，虛其心，弱其志，不敢為天下先。先者，知之先，欲之端，亂之源，是為上之一己私志。這也正是“道恒無(wú)名，侯王若能守之，萬(wàn)物將自化”的社會(huì)依據(jù)及意義。志者，“名”也，去其“名”而至“無(wú)名”，空虛而純?nèi)巫匀??！懊辈挥?，則民無(wú)知，欲不生，百姓自化，不離其樸，不治而治，國(guó)正民安；百姓自賓，不招自來(lái)，無(wú)為而能有天下。這也正是“無(wú)名”之妙。

因此，老子提出了具體的“無(wú)為”之政治方案。

帛書：

是以圣人居無(wú)為之事，行不言之教。萬(wàn)物昔而弗始也，為而弗志也，成功而弗居也。

通行本：

是以圣人處無(wú)為之事，行無(wú)言之教，萬(wàn)物作焉而不為始。生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯不居，是以不去。

帛書“為而弗志也”通行本作“為而不恃”，因此隱去了“居無(wú)為之事”的本質(zhì)——“弗志”。

“為而弗志”，即法自然，守“道恒無(wú)名”，不以私志作為，其意義在于“萬(wàn)物昔而弗始也”?！拔簟?，“昨”，與“今”相對(duì)，這里含有“尚在混沌未開”之意，即本樸之態(tài)；“弗始”，不啟物欲，使萬(wàn)物不離原本的和樸之態(tài)，如此，便實(shí)現(xiàn)了其無(wú)為而治之德功。

帛書“昔”通行本為“作”，“萬(wàn)物作焉而不為始”反映的是一種不違萬(wàn)物自然的思想，這沒有錯(cuò)，但卻隱去了帛書不啟物欲使不離本樸狀態(tài)的意義。

帛書“成功”通行本作“功成”，雖然只是字序的改變，卻產(chǎn)生了意義的不同?！俺晒Α?，成其功，以其無(wú)志而實(shí)現(xiàn)萬(wàn)物自化之功，此“功”為“德功”之意；“功成”，功已成，以其生物之功而有成就，此“功”為“功德”之意。這樣，“弗居”與“不居”也便同時(shí)有了區(qū)別。“弗居”，萬(wàn)物自化而不居于其間，不離“無(wú)名”之態(tài)；“不居”，有功德而不居其功德，然已有功德之名。老子言“上德不德，是以有德，下德不失德，是以無(wú)德”，以此觀照，“功成不居”已流為下德。

通行本“生而不有”與“夫唯不居，是以不去”是多出的句。“生而不有”應(yīng)該是后世觀點(diǎn)的附加，其實(shí)道不生物，是物自生，道若生物，其“性”則不能空而為“有名”，即失“無(wú)名”之本恒；“夫唯不居，是以不去”，是“功成而不居”的意圖，其言“不居”，卻意在“不去”，是為有志，亦離“無(wú)名”之態(tài)。

通過(guò)上面的對(duì)比分析，帛書反映的應(yīng)該是老子真旨。為則見志，教則見私，皆成天下知之先，欲之端，亂之源，故守“道恒無(wú)名”，“居無(wú)為之事，行無(wú)言之教”，閉紛亂之門，不以私志啟民“知”而開欲之端，使民不失其樸。其第三章正是此旨的自注，本文將以此作結(jié)：“不上賢，使民不爭(zhēng)。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使民不亂。是以圣人之治也：虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。恒使民無(wú)知無(wú)欲也，使夫知不敢，弗為而已，則無(wú)不治矣?！薄?/p>

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