論中國文化中戀物的發(fā)端

劉偉

（南京師范大學 文學院，江蘇 南京 210097）

論中國文化中戀物的發(fā)端

劉偉

（南京師范大學 文學院，江蘇 南京 210097）

中國審美文化中具有一些很獨特的，對器、物的迷戀行為。排除較為原始直接的與性和生殖有關的意象外，在拉康式精神分析的層面上可以看出一些更為隱晦的戀物行為來。在這些戀物行為的背后卻顯現(xiàn)著中國文化原始時期徹底轉型所帶來的結果，由孔子開創(chuàng)的儒家和老子創(chuàng)立的道家分別代表著在精神分析理論中于象征界對大他者父的形象進行獵捕的不同轉向。正是這兩種不同轉向，奠定了中國文明里象征意義上父的形象與母的形象，創(chuàng)造了不同的欲望以及 “對象a”或“物”，從而產(chǎn)生了中國千年審美歷史中對不同器、物的偏執(zhí)型愛戀。

精神分析 戀物 大他者 先秦 儒道

弗洛伊德將戀物癥現(xiàn)象解釋為性對象不適當?shù)奶娲?，正常性對象被與它有關系卻完全不適合作為性目標的對象所取代。［1］且還認為“我們完全有理由把這些替代物比作野蠻人相信代表著他們神靈的那些神物”，顯然這也同弗氏對宗教與文明的觀點是一致的。他引用比奈對戀物癥的解釋：“崇拜物的選擇通常是童年時期得到的某種性印象的后果”，但有所批評，“真正的解釋是，在對崇拜物初次出現(xiàn)的記憶背后，還有一個潛在的，被遺忘的性發(fā)展階段。崇拜物就像一種記憶的屏障，它代表著這個階段，是它的殘留與積淀”?？偟膩碚f，按照弗洛伊德“生物”性質的精神分析來看戀物癥，基本就是兒童性發(fā)展過程中由于戀母情結的過渡以及性發(fā)展自身過程受到干擾而產(chǎn)生一定程度的壓抑，從而發(fā)生性對象的轉變，以一種象征的自由聯(lián)想形式定型，而具體的性對象的選擇以主體的遭遇以及先天性決定。不過這里并不是要研究戀物癥這種已然病態(tài)的精神狀態(tài)，而是為了闡明戀物這種心理產(chǎn)生的原因，用以解釋中國人對器、物的迷戀態(tài)度，且這種迷戀應該被歸納如“類戀物癥”或者“神經(jīng)癥”的范疇。由于弗洛伊德解釋的重點放在了已成病態(tài)的精神狀態(tài)以及弗氏精神分析備受詬病的“生物本能”氣質而導致其理論相對缺乏普遍性和抽象性，故這里不會糾纏于弗洛伊德式的解釋，而是試圖用拉康式的精神分析去解釋中國文化中戀物的發(fā)端問題。［2］

一

李宗侗借鑒西方人類學的研究成果與弗洛伊德的精神分析學，認為“德”是性的一種演變形式，從而將“德”與性以及圖騰崇拜聯(lián)系起來。［3］以現(xiàn)在的眼光來看，“德”儼然是生殖崇拜抑或菲勒斯崇拜的反映。而作為審美意識形態(tài)中的戀物顯然屬于更為抽象意義上的現(xiàn)象，不能是較為原始直接的偶像崇拜。雖然“德”如李宗侗所言，一定程度上擁有性團崇拜的痕跡，且《尚書》中《周書》多篇也多從“生民”、“保民”這種具有現(xiàn)實意義上的角度稱頌祖德，《詩》中亦如此，但這里“德”顯然沒有上升為一種“物”的程度，抽象意義上的“對象a”。將“德”上升到“物”的程度的人是孔子，一個自幼喪父由母親哺養(yǎng)長大的人。對于孔子成長過程中父位的缺失，從弗氏精神分析學點到即可，沒必要多費筆墨。關鍵之處是，孔子將自己個人父位的缺失，無意識地揉進了對黃帝堯舜大禹等形象的塑造過程中?？鬃油ㄟ^對上古君主形象的去神話，歷史化，仁德化，將他們塑造成了既是孔子自我理想形象，也是孔子理想之父的形象，更是中華民族的父的形象?！白釉唬何∥『?，舜禹之有天下也而不與焉！”“子曰：大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！”《論語·泰伯》“子曰：無為而治者其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。”《論語·衛(wèi)靈公》等等正是通過這個過程，德才逐步成為了一種“物”一種“對象a”，成為了一種缺乏同時也是永不可能獲得之物。正如拉康論述《會飲篇》中欲望者亞西比德從被欲望者蘇格拉底看到的卻被蘇格拉底否認的 “小神像”（agalma）。［4］但顯然蘇格拉底否認自己身上存在這種偶像，因為這種偶像本就是杜撰出來的，是一種欲望的理想形象?！暗隆币舱绱耍粌H僅是孔子同時也是整個漢族對象征的大他者父的崇拜的一種欲望理想形象，是漢文化所認為大他者父身上的一種品質，是菲勒斯。

拉康理論中俄狄浦斯時期的理論具有一個很有意思的邏輯。幼兒經(jīng)歷母親不在場以及在場而不予回應遭受挫折，從而將眼光轉向母親的欲望對象—父親。當發(fā)現(xiàn)父親的存在后，幼兒所幻想自己是母親所欲望的對象，一種被幼兒想象的菲勒斯，根本不存在。象征性被閹割的時候，幼兒為了獲得母親的無盡無條件的愛被迫轉向承認父親，認為父親身上擁有母親欲望的對象，被迫認同父親身上的菲勒斯。這個有趣的邏輯即在于，沒有父親不是幼兒長大的，幼兒發(fā)現(xiàn)自己根本沒有菲勒斯，自然成為父親后也不會擁有，那么幼兒所認同的父親身上的菲勒斯又從何而來，且菲勒斯作為一種象征存在，這里父親在現(xiàn)實與象征中的定位究竟如何確定？這點拉康始終含混其辭，不過我們只要抓住一點即可，就是菲勒斯是象征的，是父親、母親、幼兒都沒有的東西。同時對于這個不存在的菲勒斯，幼兒終其一生都將菲勒斯的大他者父的理想形象作為自己的追逐目的，視為自己的“自我理想”，不遺余力地無限接近這個理想。在追逐中，拉康發(fā)現(xiàn)了主體對理想形象的侵凌性 （其實導引與黑格爾主奴辯證法的暴力性），并將這種侵凌性擴展進社會道德文明之中。“只有當我們能體會到中國人在公共集私人道德實踐的陽的實際意義及其德性時，我們才會認識到侵凌性在文化上的特異。 ”［5］

雖然孔子將上古神話人物道德化，但畢竟由于時間原因，人們很難對這些神話中的明君有什么印象。這點及類似于上帝與耶穌的關系，耶穌的出現(xiàn)重構了上帝也殺死了上帝，成就了自己?？鬃拥赖禄切┊敃r人都覺得遙遠的神話人物造成的結果是將孔子作為父在人間的代理，同耶穌一樣，世人將孔子視為父，擁有菲勒斯，物或者對象a的大他者?！八赝酢币辉~用以形容孔子，在此處精神分析的角度來看再貼切不過，一方面是擁有“德”這種菲勒斯，成為大他者在人間的代理，相對于現(xiàn)實的父親—皇帝；另一方面體現(xiàn)了精神分析理論中主體以及大他者虛無的本質和想象與象征意義，即“素”。

因此，“比德”的行為便是一種補償性替代的產(chǎn)物。因為上古明君以及孔子的消逝，也正因為他們死去才有可能去代理大他者，漢民族在追逐自我理想形象的過程中，將與菲勒斯代表的“德”相關的事物同大他者父的形象聯(lián)系起來，成為一種對較為固定的或者說是偏執(zhí)的行為，而這種凝定了形象或者事物成為被戀之物，整個現(xiàn)象發(fā)展成了“癥候”。“子貢曰：《詩》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之謂與？子曰：賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者?！保ā墩撜Z·學而》）“子曰：為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之?！保ā墩撜Z·為政》）“子曰：知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽?！保ā墩撜Z·雍也》）“子貢曰：有美玉于斯，韞櫝而藏諸？求善賈而沽諸？子曰：沽之哉！沽之哉！我待賈者也?！薄白釉诖ㄉ显唬菏耪呷缢狗?！不舍晝夜?！薄白釉唬簹q寒，然后知松柏之后凋也。”（《論語·子罕》）等等。中國上古至先秦擁有大量的器物崇拜，且“比德”的產(chǎn)生遠早于孔子之世，但正如開篇所說，這些都是較為原始的神話崇拜和生殖崇拜的直接產(chǎn)物，是弗洛伊德生物式意義上的戀物。比及孔子開創(chuàng)儒家，將仁德形而上學化，推至象征和想象意義上的“物”或對象a，同時通過對古人仁德化的塑造，將古人推向遙不可及理想的彼岸，力圖消抹了古人的現(xiàn)實存在性，從而逐步變相成為一種弒父的行動。此時，主體不能在現(xiàn)實中追求到虛幻的想象和象征意義上的大他者父的形成想象，遭受挫折，只能通過一定的代替之物對主體進行補償，于是就將主體認為的大他者父所擁有的菲勒斯的代表物與相關事物通過先天和后天經(jīng)驗的自由聯(lián)想的形式聯(lián)系起來，形成戀物的行為?？鬃蛹捌浜罄^者便是將德作為菲勒斯的代表物與事物聯(lián)系起來，以“比德”的方式從而形成漢文化中諸多戀物現(xiàn)象，例如耳熟能詳之梅竹蘭菊四君子之類。需要額外解釋的是，在拉康精神分析理論中，菲勒斯是一種想象和象征結合的抽象意義上的東西，并不具有現(xiàn)實生活的實在意義，且不固定為某種具體事物的象征，雖然這個詞來源于男性生殖器，但拉康沒有使用penis（陰莖）而是用了phallus菲勒斯這個詞，顯然是要表達其超越生物意義上的男性生殖器含義。菲勒斯是對于男性，對于大他者父的一種想象和象征，其內容是空洞的，它由主體根據(jù)自身情況自由聯(lián)想至具體的事物，因此在中國審美文化中，作為菲勒斯代表物除了上文所提“德”之外，還包括“大”、“陽”、“剛”、“壯”等等有相似又有區(qū)別和不同側重，［6］由中國根據(jù)自身歷史和心理條件聯(lián)系作為菲勒斯的代表之物。

二

那么面對大他者父，主體是否只有一種途徑，即被迫承認和追隨它的形象呢？拉康告訴我們對于正常的主體而言的確只有這一種途徑，即追隨大他者父，但具體的追隨方式卻不止一種，不僅僅限制于主體將自己塑造成想象的男性形象，相反，還可以將自己塑造成女性的形象，將自己轉變成大他者的欲望之物。

第一個把自己的病癥寫成自傳的譫妄癥患者施列伯（Daniel Paul Schreber）描述自己在患病期間將自己幻想成了女性，神的配偶及其欲望對象。弗洛伊德?lián)苏J為施列伯有同性戀潛質，拉康卻沒有做出相同的判斷。根據(jù)拉康三界拓撲型主體意識理論，施列伯是因為在俄狄浦斯階段時期缺乏父的介入而導致其在象征意義上沒有閹割完全，使其意識無法徹底被完全象征化，導致實在界的無意識不斷突破壓抑進入能指鏈，最終病發(fā)。在施列伯將自己幻想成女性的現(xiàn)象中，并不如弗洛伊德而言是同性戀潛質的表現(xiàn)。對于幼兒而言，早期親子關系是二元的母子關系，此種關系只是幼兒的想象之物，真實的母子關系依然被先在且一直在的大他者父結構著。在進入象征界時，必須要有大他者父以父親的面貌出現(xiàn)，將幼兒帶進象征界，從而重新結構出全新的幼兒、母親、父親三元關系。如果父親行使的大他者的權利被去除，主體便不能進入正常的象征界，而出現(xiàn)變型的異化的主體意識三界拓撲結構。因此，由于大他者父的缺失，母親的地位無法順利從初始的想象的二元關系過度到后續(xù)的象征界，依舊呈現(xiàn)出想象的性質，不能在象征界中獨立出來，被施列伯創(chuàng)造的上帝形象暫時填補。于是由于大他者父的權利行使的缺失，母親—上帝的地位停留在想象的程度，被主體施列伯想象成其需要的菲勒斯。所以最終，為了完成對大他者的追逐，在父權缺失的狀況下，主體為了生存下去，通過將自己幻想成女人，此時母親—上帝的欲望對象，同樣是想象出來的菲勒斯，完成對父權缺失的彌補，曲折地進行著對大他者父的追求，更曲折地對原樂的追求。

因此，簡略地講，施列伯將自己幻想成女性不是同性戀的表現(xiàn)，而是因為父權的缺失，使其不能正常進入象征界，不能在大他者的作用下，重構自我、菲勒斯、母親、父親的正常關系，從而產(chǎn)生了變異的各種關系，使主體繼續(xù)生存，其表現(xiàn)之一就是主體的女性化。由此，事實向我們表明，在父權缺失抑或在進入象征階段父權的行使出現(xiàn)問題時，主體意識為球生存向主體自身向女性化轉向提出了可能。

一個社會從早期類似幼兒從原始神話的想象階段逐步過渡到成熟的象征階段，一方面表現(xiàn)出正常的成長過程，社會對男性菲勒斯以及大他者的認同與趨向；另一方面由于對大他者父的權力行使的不完全，或者是對其認同遭受現(xiàn)實的挫折等等，表現(xiàn)出對女性及其特性的認同以及崇拜。這種認同和崇拜依然不能僅僅劃定為弗洛伊德式的較為原始和直接的生物本能的衍生物，而應該從拉康式的隱喻與象征的抽象意義層次去理解。所以，在中國文化中，對于父的隱喻與象征意義上的認同只能始于孔子開創(chuàng)的儒家；另一面對于女性轉向的抽象則發(fā)端于老子或者《道德經(jīng)》。

《老子》中道的主要特征便是虛靜、柔弱與不爭，這是社會中男性對女性的刻板印象。同時經(jīng)文中多稱“母”名，體現(xiàn)女性生殖崇拜的詞匯等，且在經(jīng)文中處于核心概念之中?！肮壬癫凰?，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。”（《老子》第六章）“天門開闔，能為雌乎？”（《老子》第十章）“我獨異于人，而貴食母?！保ā独献印返诙拢坝形锘斐?，先天地生?！梢詾樘煜履??！保ā独献印返诙逭拢爸湫?，守其雌，為天下谿?！保ā独献印返诙苏拢拔粗蚰抵隙鴸K作，精之至也?！保ā独献印返谖迨逭拢按蟀钫呦铝?，天下之牝，天下之交也。牝常以靜勝牡，以靜為下?！保ā独献印返诹徽拢┑鹊?。與上文引述內容相關的經(jīng)文中同時出現(xiàn)這 “柔”、“弱”、“靜”等等此類詞匯，且皆是褒揚用法。不但如此，老子還對作為對大他者父的形象以雄性面目直接出現(xiàn)為指征的 “德”、“仁”、“美”、“善”、“壯”、“強”等等概念加以攻擊，揭示這些雄性崇拜所帶來的消極、不持久、易毀壞等等惡果。老子正是通過對以雄性特征出現(xiàn)的代表，對大他者父的形象的追逐予以貶低和討伐，褒揚一種更為曲折和隱秘的向女性化轉向的贊揚和認同，將女性以及母性的形象和特征推向象征的境界。正如前文所述，這種女性化轉向并不是同性戀的流露。而是因為對大他者父的形象的直接追逐所帶來的惡果造成的挫折，導致老子向女性化轉向，但根本上還是對大他者父的追逐，只不過表現(xiàn)的更為間接罷了，正如后世的屈原一般。

然而這種轉向所塑造的女性化形象也不過是一種虛幻的彼岸世界，并不能在此岸世界中得到實現(xiàn)，只能因為遭受種種挫折而被壓抑。與孔子對“仁德”的追求分享了共同的命運，老子也不得不從現(xiàn)實世界中尋找代替性補償之物，將“虛靜”、“柔弱”、“不爭”、“自然”等視為“物”和“對象a”，通過類似“比德”的方式將與這些“對象a”相關聯(lián)的事物凝定為形象，予以戀愛。例如《老子》中常常出現(xiàn)的“淵”、“谷”、“水”以及諸樂器等等。

在中國審美文化中，正是對大他者父的追逐的兩種主要轉向，一種由孔子開辟于象征界的對大他者父以雄性的形式進行的體認和追逐，另一種由老子創(chuàng)立的更為間接地以女性化形象來追逐大他者父，從而產(chǎn)生了諸多對器、物的偏執(zhí)型愛戀。同時，不僅僅是孔子和老子，而是他們自己所追求的那個“物”，“德”與“道”以及二者在諸具體方面的現(xiàn)實所產(chǎn)生的其它“物”，如“勇”、“誠”、“信”、“虛”、“柔”等等，在歷史的長河中，逐漸通過自由聯(lián)想與相關器物相聯(lián)系，形成中國文化之中豐富多彩的符號性意象以及形象。然而正如拉康的精神分析理論所示，在對這些器物的把玩式的凝視之中，一方面體現(xiàn)了大他者對主體的凝視，從而使主體獲得了想象的自我理想形象，得到一種虛幻的滿足感，尋獲暫時性的代替性補償；一方面則是對象a對主體的凝視，它示意主體，在器物之中的那個“物”既是主體追求的，也是主體所缺乏的，是主體永遠無法真正得到的，主體得到的只能是自己想象的虛幻性的假象。對象a的凝視昭示了主體的虛無與空缺，向主體展示了殘酷的真實。不過也正是如此，漢文化才能在兩千年文明中創(chuàng)作出屬于漢民族自己獨特的審美經(jīng)驗和趣味來。

［1］本文涉及弗洛伊德關于戀物癥的描述均出自于.弗洛伊德.性欲三論.趙蕾，宋景堂譯.北京：國際文化出版社，2000.

［2］文中所用拉康精神分析理論請參閱.吳瓊.雅克·拉康—閱讀你的癥狀（下）.北京：中國人民大學出版社，2011.

［3］李宗侗.中國古代社會新研 歷史的剖面.北京：中華書局，2010：121-123.

［4］拉康著.褚孝泉譯.拉康選集.上海：上海三聯(lián)書店，2001：637-638.

［5］同上，第118頁.

［6］葉朗.中國美學史大綱.上海：上海人民出版社，1985：53-55.