淺析民族志寫作中的重構(gòu)問題

殷 婕

(中共樂山市委黨校 四川 樂山 614000)

民族志是人類學(xué)、民族學(xué)中一種特有的寫作方式，擅長在事實呈現(xiàn)的過程中解釋不同社會文化形態(tài)，不僅志在呈現(xiàn)社會事實，也試圖成為展現(xiàn)當?shù)孛褡逦幕奈谋尽Ｃ褡逯咀髡咚幍纳鐣幘硨⒅苯佑绊懨褡逯镜某尸F(xiàn)效果。那么，民族志作者作為異文化的他者，如何對所面臨的事實進行描述和解釋，民族志的重構(gòu)如何實現(xiàn)，成為了民族志寫作中必將面臨的問題。比較社會學(xué)的視角、闡釋學(xué)的視角與歷史的視角相結(jié)合，成為民族志作者重構(gòu)民族志作品的三大前提。

一、帶著理論關(guān)懷進入田野——比較社會學(xué)的視角

拉比諾在《摩洛哥田野作業(yè)》一書中講到，田野中行事主體之多與事件環(huán)境之變使研究困難重重，怎樣將如此復(fù)雜的田野資料整合起來就成為一項相當浩大的工程。拉比諾認為這就需要有列維－斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義墊底，然后再到特定的時空中去理解和闡釋特定社區(qū)的人的處境和心態(tài)，這是民族志寫作的前提條件。換言之，作者在進入田野之前，需“帶著對當前社會問題的反思和問題意識，到目標社區(qū)去體察 (參與觀察)和聆聽 (焦點訪談)他者的處境和需求，領(lǐng)會和描述他者的經(jīng)歷，了解目標社區(qū)和結(jié)構(gòu)性事件的時空場景及其過程，呈現(xiàn)和闡釋行動的意義體和結(jié)構(gòu)條件”，才能寫好民族志。

民族志作者們通過數(shù)量龐大的民族志作品向我們呈現(xiàn)了不同面貌的社會文化，不同地區(qū)在氣候、儀式、風俗等方面的差異，那究竟這種差異的意義何在?是否就止步于呈現(xiàn)事實?利奇在《緬甸高原的政治體系》一書中指出，對于民族志和歷史的事實只有加入一種由人構(gòu)想出來的思想，這些事實才能凸顯出一種系統(tǒng)的秩序來。他的做法是預(yù)先找到一套語言范疇，這套語言范疇本身就形成了一種完美的順序，然后再把事實嵌套在這個語言范疇的秩序當中，事實也因此有了所在系統(tǒng)的秩序。這樣的社會系統(tǒng)，就成了一種概念之間的關(guān)系而不再是實際存在于原始資料之間的那種關(guān)系，這些關(guān)系不是天然形成的，而是作者建構(gòu)的。

利奇認為，社會學(xué)家所描述的是一種模型，這種模型作為邏輯的建構(gòu)僅僅是存在于他自己的頭腦中，就像他在建構(gòu)緬甸高原的社會結(jié)構(gòu)時，就用了他自己的區(qū)分系統(tǒng)來建構(gòu)當?shù)氐纳鐣Y(jié)構(gòu)。他將當?shù)氐纳鐣Y(jié)構(gòu)變遷分為了兩種模式，第一種是與現(xiàn)存正規(guī)秩序相一致變遷，比如克欽山官死的時候由他的兒子來代替，第二種是與現(xiàn)存正規(guī)秩序不一致的變遷，比如克欽政治制度在貢勞制和撣邦制間鐘擺式的交替。利奇通過對克欽社會的觀察，建構(gòu)了貢勞制和撣邦制兩種相互矛盾的理想生活方式，得出克欽人實際的社會組織方式是在兩種制度中間的游蕩?？藲J人一方面借用撣族名號和頭銜來證明自己的貴族身份，但與此同時又訴諸于貢勞制的平等原則來逃避向自己的山官納貢進稅。

貢勞制和撣邦制其實就是韋伯理想類型的絕佳體現(xiàn)，現(xiàn)實中沒有任何狀態(tài)是與貢勞制或撣邦制完全一樣的情形，現(xiàn)實只是具有這兩種極端的某些特征。貢勞制和撣邦制在當今社會都能找到原型，這是利奇所說的帶著現(xiàn)實關(guān)懷進入田野的絕佳體現(xiàn)，貢勞制就是絕對平權(quán)主義社會形態(tài)，撣邦制就是封建主義等級制度?？梢姡褡逯咀髡邆兪峭ㄟ^理論知識的建構(gòu)形成一種社會模型，通過建立各種概念間的關(guān)系，構(gòu)建起社會系統(tǒng)，使不同社會的比較成為可能，這種比較社會學(xué)的視角讓民族志的寫作有了實際意義。

二、民族志是表現(xiàn)，不是再現(xiàn)——闡釋社會學(xué)的視角

那么，用理想模型建構(gòu)的社會事實是不是會失去原本的真實性呢?韋伯認為，“社會學(xué)是一門解釋性地理解社會行動并對其進程與結(jié)果進行因果說明的科學(xué)”。文化是社會的表現(xiàn)，并不是社會的一種再現(xiàn)。文化相對于社會有相當?shù)莫毩⑿裕幕瘜ι鐣谋憩F(xiàn)可以是扭曲的表達，既有再現(xiàn)的成分，同時也有想象的成分。就像福柯在他的譜系學(xué)中談到的那樣，我們在講事件的時候其實就是在對這個事件進行一種重構(gòu)，民族志也是一樣，不同的人講出來的民族志必定不同。

格爾茨在《文化的解釋》一書中提出了與韋伯相似的觀點，認為人是懸掛在由他們自己編織的意義之網(wǎng)上的動物。格爾茨把“文化看作是這些網(wǎng)，認為文化的分析不是一種探索規(guī)律的實驗科學(xué)，而是一種探索意義的闡釋性科學(xué)”。文化是掛在我們和自然之間的中間網(wǎng)，我們想要獲得的理解并不僅僅是對我們自己的理解，或僅僅對他者的理解，還要有在他者理解基礎(chǔ)上的對自己的理解，也就是“厚描”。就像格爾茨在“斗雞”中所言的那樣，也許當?shù)厝瞬]有看出斗雞對于他們的生活意味著什么，這需要民族志作者用自己的闡釋學(xué)的眼光，解釋出它厚重的意義。

《文化的解釋》一書中，巴厘人把斗爭都表現(xiàn)在了斗雞場中，“在斗雞中，人與獸、善與惡、自我與本我、激昂的男性創(chuàng)造力和放縱的獸性毀滅力融合成一幕幕憎惡、殘酷、暴力和死亡的血的戲劇。”若我們不止步于將斗雞認為自然的事實，不受抑制的狂怒，而將其視作文化的事實，對其進行厚描，它則是完美的文化展現(xiàn)形式。時間的這種交叉重疊性質(zhì)限定了斗雞的社會學(xué)本質(zhì):斗技場中“雞”、“賭注”、“規(guī)則”、“地位”、“競爭”等事物與感受將巴厘人關(guān)注的東西烘托出來，構(gòu)成一幅生動的集體經(jīng)驗藍本。同時，又在隱喻的層面把憎惡觀、亂治觀、君臣觀等通過斗雞場景的描述展現(xiàn)得淋漓盡致，這是當?shù)厝藢⑸蠈由鐣涎莸恼谓侵饝騽∧脕硗嫖兜囊环N表現(xiàn)形式。格爾茨通過對小小斗雞場景的文本描寫，把我們帶到了個人情感與集體經(jīng)驗密切互動關(guān)系中，迫使我們觀看民族精神與特定社會中個人人生觀糅合的過程。

每次斗雞均被視作一次“有焦點的聚集”，一群人全神貫注于一個共同的活動流并且按照那個活動流相互關(guān)聯(lián)起來，文化成見造就了斗雞，人們據(jù)此來安排演員與布置場景。斗雞場中，公雞成為了人格代理人，斗雞活動是對社會機體的模擬，是對相互交叉、重迭、高度共同化的群體 (如村落、種姓等)復(fù)雜系統(tǒng)的模擬。對地位的追求是斗雞的核心驅(qū)動力，每場斗雞都是一次“地位的血的洗禮”。人們都支持自己親屬或村莊的雞，同時，同一個村莊的人很少斗雞，對外比賽有助于同村人之間的分裂的愈合。因此，不涉及任何特殊群體支持的公雞相斗會被認為是淺層斗雞，深層比賽則關(guān)系著宗族的地位，參與中心賭博的人們總是其宗族或村莊的真正領(lǐng)導(dǎo)者。

由此，斗雞就成為一種表現(xiàn)社會文化的工具，人們賦予斗雞以死亡、男性氣概、激情、自尊、失敗、善行、機遇等主題，羽毛、血、人群和金錢都成為展現(xiàn)社會的媒介，透過斗雞，讀者觸碰到當?shù)卣鎸嵉纳鐣Y(jié)構(gòu)。同時，這些可見的、有形的、能夠把握的社會場景，也讓民族志作者的闡釋有了直接的依據(jù)，如涂爾干在《宗教生活的基本形式》中所言的“宗教就是社會”一樣，斗雞場在巴厘島也成為了社會的縮影。

三、民族志的分析過程——歷史的眼光

要對他者進行呈現(xiàn)，除了需要闡釋學(xué)的視角，還應(yīng)當有一種歷史的眼光。這不僅僅運用在事件過程的分析中，也應(yīng)該運用在對符號、象征的闡釋的過程中。正如格爾茨所言，人文現(xiàn)象是符號性的展示，而不是刻板的社會結(jié)構(gòu)，據(jù)此，文化研究不是對科學(xué)的探求，而與被研究文化一樣，是一種人與人得以相互溝通、社會得以綿延傳續(xù)、人生的知識及對生命的態(tài)度得以表述的話語途徑。民族志當中歷史分析方法運用最為典型的模版，可以在薩林斯的歷史人類學(xué)中看到。

薩林斯在他的《歷史的隱喻與神話的現(xiàn)實》一文中提出，要定義某人真正意識到某事，某人光意識到該事物的存在是不夠的，還需要意識到某事之所以為某事的緣由。薩林斯的結(jié)構(gòu)主義觀認為:文化是會對歷史過程產(chǎn)生制約的，只是它在實踐中被不斷解體、重組，其實，變化越大，或越是一成不變，過去就越存在在我們中間。薩林斯的這種歷史人類學(xué)主張，在索緒爾的基礎(chǔ)上進一步解釋了文化是如何安排事件的，且在此過程中，文化又是如何被如何重組的，以及結(jié)構(gòu)主義的連續(xù)性是如何體現(xiàn)的。

薩林斯在文中闡釋了夏威夷歷史文化對當?shù)厣鐣挠绊?。夏威夷在與歐洲文明接觸的早期歲月中，就已不再單純的生產(chǎn)自身。它的文化再生產(chǎn)的過程，發(fā)生了激烈而明確的變化，當?shù)毓J系統(tǒng)與歷史性的具體事件之間發(fā)生互動，從而重塑了當?shù)匚幕?/p>

薩林斯通過對庫克船長之死的解讀，展示了歷史眼光對民族志分析的決定意義。十九世紀初，庫克船長來到夏威夷島上時，碰巧遇到夏威夷人祭拜頭人的儀式舉行，當?shù)厝擞纱苏J為是神圣頭人到來了，于是用迎接神圣頭人的方式迎接了庫克船長一行人的到來。但后來，在儀式上，庫克在同當?shù)仡^人卡尼奧尼奧打招呼時用了友善的英國手勢，這觸犯了神圣頭人身上最為嚴格的夏威夷禁忌;告別時，他又和夏威夷人交換了禮物，與當?shù)厝水a(chǎn)生了互動關(guān)系。這種公認系統(tǒng) (庫克成為頭人)與具體事件 (交換禮物與打招呼)的并接結(jié)構(gòu)，界定了作為事件組成部分的人與物，由于庫克沒有遵循神圣頭人的儀式，最后遭到了殺害。

庫克在具體事件中的表現(xiàn)，與當?shù)厝藢ξ幕A(yù)設(shè)的界定不同，實踐反饋作用于傳統(tǒng)價值，通過與客體的交互作用或相互連接，實踐不僅承載了行動主體間前所未有的關(guān)系，也承載了對范疇前所未有的客體化。用現(xiàn)象學(xué)來講的話就是人們用歷史上形成的手中的庫存知識，通過類型化的方法和關(guān)聯(lián)性的方法來重構(gòu)了羅諾神下凡的情境，使得庫克船長的到來成為了羅諾神的回歸。夏威夷在與歐洲文明接觸的早期歲月中，夏威夷文化就已不再單純地生產(chǎn)自身，在將那種接觸遵照自己的圖像再生產(chǎn)出來的過程中，文化發(fā)生了激烈而明確的變化，公認系統(tǒng)與實踐進入產(chǎn)生了辯證關(guān)系，結(jié)構(gòu)主義將這種系統(tǒng)與事件的互動自身傾向于結(jié)構(gòu)的解釋，將之視為意義的過程。在這點上面英國人和夏威夷人是沒有區(qū)別的，都是根據(jù)自己對社會人物、利益與意向來決定其行動。夏威夷文化會將自身作為文化再生產(chǎn)出來，它的文化趨向就是將歐洲人的到來包容于被建構(gòu)的系統(tǒng)之中，從而將情景作為結(jié)構(gòu)加以整合，將事件視為它自身的一種版本。如若民族志者沒有這種歷史的眼光，脫離長時段的關(guān)注，而僅僅局限在對當時的情境性的解釋，那么就不能形成那么精彩的事件分析和象征分析了。

四、小結(jié)——三種視角的結(jié)合重構(gòu)了民族志

綜上可見，文化即闡釋。人類學(xué)家所謂的“事實”，即人類學(xué)家到田野中尋找到的材料，這本身就是闡釋。他不僅是被當?shù)厝怂U釋，也會被人類學(xué)家根據(jù)當?shù)厝说年U釋再重新制造。千萬別假想當?shù)厝巳纭霸既恕笨繃栏竦臏蕜t生活，完全與環(huán)境協(xié)調(diào)一致，根本沒有自我意識;同時也千萬別妄想人類學(xué)家能夠完全地以主位法獲得當?shù)氐拇_鑿無疑的知識?！耙磺€讀者就有一千個哈姆雷特”，不同的人類學(xué)者的田野工作一定都會有其獨特的地方。但是并不是民族志工作就沒有共性可言，民族志者必須帶著自己的理論關(guān)懷進入田野，用歷史的眼光和闡釋學(xué)的視角獲得對當?shù)厥澜绲年U釋。

就像拉比諾說的“并沒有所謂的原始人，只有其他的人群，過著別樣的生活”，我們不能以所謂的借古諷今的方式來面對田野，當然也不是這個田野做了就是僅僅為了寫出這個地方的民族志，人類學(xué)的工作方法并不僅僅只有民族志，田野的許多經(jīng)驗都是值得細細反思的。要獲得歷史的眼光和闡釋學(xué)的視角需要對田野工作中的方法論和學(xué)術(shù)倫理做一番反思才能走得更遠，需要完成一個像剝洋蔥一樣由表及里地去認識他者，又從里向外地反思自身的循環(huán)周期。民族志寫作的最終目的在于“通過他者的理解，繞道來理解自我”，這和中國的一句老話“克己復(fù)禮，天下歸仁”題中之義相同。田野工作者要有對現(xiàn)實的憂患意識和對社會的長期關(guān)注，民族志的背后是一種比較社會學(xué)，沒有一定文化投射和自我意識的民族志，不能稱之為成功的民族志作品。

[1](美)克利福德·格爾茨.文化的解釋[M].北京:譯林出版社，1999.

[2][美]拉比諾.摩洛哥田野作業(yè)[M].北京:商務(wù)印書館，2008.

[3](英)利奇.緬甸高原政治體系[M].北京:商務(wù)印書館，2012.