東西文化比較視域下思想政治教育悖境探究

王增芬

(南京師范大學 公共管理學院，江蘇 南京210032)

進入21 世紀，隨著經(jīng)濟社會的轉(zhuǎn)型和改革開放的深入發(fā)展，推動了人們思想觀念的深刻變化和轉(zhuǎn)型。在中國的歷史文化傳統(tǒng)中，集體利益對個人利益具有絕對價值優(yōu)先性的人際觀，重義輕利、以義制利的傳統(tǒng)義利觀，以及對自由主義的恐慌帶來的對自由的排斥、泛道德主義和泛政治化的傾向等，這些曾對中華民族的發(fā)展帶來貢獻的傳統(tǒng)文化精髓如同一把雙刃劍，給當前高校思想政治教育帶來了挑戰(zhàn)，使得高校思想政治教育陷入了發(fā)展悖境。通過比較東西方傳統(tǒng)文化的差異，研究高校思想政治教育與中國傳統(tǒng)文化的結(jié)合點，使高校思想政治教育建立在民族特色和民族傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，這或許能夠為其轉(zhuǎn)型提供些許啟示。

一、重個人責任、輕個人利益，導(dǎo)致集體和社會責任缺失的悖境

在人際觀上，西方主張個人主義，認為個人是社會的細胞;而中國主張價值主義，個體是國家的一份子。從歷史文化角度對其分析，西方文化注重個人利益，崇尚個人主義，這是由西方的“古典的古代”(馬克思語)道路決定的。國家和家庭之間有著發(fā)育完備的私有制階段，每個公民都是私有者，公民作為私有者都是自由、獨立和平等的。“公社成員的身份在這里依舊是占有土地的前提，但作為公社成員，每一個單個的人又是私有者?！保?］對此，哈耶克強調(diào)，只有生產(chǎn)資料掌握在許多個獨立行動的個人手里，才沒有人有控制我們的權(quán)利，我們才能夠以個人的身份來決定我們要做的事情。西方的個人是與權(quán)利(利益)聯(lián)系在一起的，這種道路決定了西方長達幾千年的商品經(jīng)濟形態(tài)和民主政治發(fā)展的根基，它為西方個人主義人際觀的形成奠定了基礎(chǔ)。

從中國傳統(tǒng)文化來看，中國的價值主義是由原始社會到文明社會的亞細亞道路決定的，“在亞細亞的(至少是占優(yōu)勢的)形式中，不存在個人所有，只有個人占有;公社是真正的實際所有者;所以，財產(chǎn)只是作為公共的土地財產(chǎn)而存在?！保?］這種道路的特殊之處在于中國是由原始家庭直接進入國家和社會的，“國王是國中全部土地的唯一所有者”，“普天之下，莫非王土;率土之濱，莫非王臣”，它具體表現(xiàn)在經(jīng)濟上是一種農(nóng)業(yè)和手工業(yè)相結(jié)合的家族宗法制的、自給自足的、封閉、孤立、分散的經(jīng)濟;因而導(dǎo)致了政治上的專制制度。傳統(tǒng)文化是一種家族主義、整體主義，在個人與集體之間，個人是國家的一份子。這種傳統(tǒng)價值理念直到五四新文化運動才得以啟蒙，然而，啟蒙性的新文化運動開始不久，就碰上了救亡性的反帝政治運動。在階級、民族大搏斗中，反帝的革命斗爭成為鐵的紀律、統(tǒng)一的意志和集體的力量，相形之下，任何個人的權(quán)利、個人的自由、個體的獨立尊嚴之類的思想啟蒙都變得渺小而不切實際。而在五四運動之后，馬克思主義之所以能夠在中國得到廣泛的傳播并能夠成為中國革命、改革和建設(shè)的指導(dǎo)思想，從根本上講，是因為馬克思主義價值觀應(yīng)合了中國傳統(tǒng)文化中人們對世界大同、中庸、內(nèi)圣外王、家國同構(gòu)、國家或集體利益至上等傳統(tǒng)價值觀的認同和訴求。

綜上所述，在中國的傳統(tǒng)文化中，集體主義、集體利益對個人主義、個人利益有絕對的價值上的優(yōu)先性。傳統(tǒng)文化過度強調(diào)人的社會價值和集體主義，卻忽視甚至犧牲了個人價值和個人利益的實現(xiàn)，二者之間存在著嚴重的不對等性。按照馬克思主義的理解，集體利益要上升為集體主義必須滿足以下條件:(1)集體所有成員的利益集中體現(xiàn)真正代表集體成員的最大利益，不能借集體之名行小集體之實。(2)當這種真正代表集體利益的集體同個人利益發(fā)生矛盾，并在價值上存在不確定性時，要比較誰的價值更大，集體利益可能讓位于個人利益。以往我們往往要求個人犧牲是理所當然，集體的事再小也是大事，這在某種意義上來講是對個人利益的忽視乃至犧牲。(3)當犧牲個人利益成為一種必然，作為集體，應(yīng)該使個人利益降到最低限度。(4)即使個人利益降到最低限度，對個人利益給予必要的補償，兩者之間才有對等性，避免集體壓迫者的角色。同時，個人也必須努力對社會盡義務(wù)、擔責任。避免個人利益滑向自私自利的情況(從正當?shù)讲徽?:一是傷害了他人和社會利益;二是雖然無越界，但只追求個人利益的滿足，卻不考慮滿足他人和對社會履行一定的責任和義務(wù)。何謂公平正義?就是要保障有道德的人能有所得，最有道德的人得到的更多，道德與幸福是一致的。

二、重義務(wù)，輕權(quán)利，導(dǎo)致理想主義和現(xiàn)實主義沖突的悖境

在義利觀上，西方倡導(dǎo)的是一種功利主義導(dǎo)向，注重結(jié)果、注重利益。西方社會的政治價值追求正是建立在保障個人權(quán)利實現(xiàn)基礎(chǔ)上的，啟蒙運動的先驅(qū)者洛克，在其著名的《政府論》中提出了三權(quán)(立法、行政、外交)分立說。同時，法國的孟德斯鳩、伏爾泰、盧梭等啟蒙思想家積極倡導(dǎo)天賦人權(quán)、自由、民主、平等思想。正是在這種啟蒙思想的倡導(dǎo)下，西方資本主義國家?guī)浊晟唐方?jīng)濟社會形態(tài)的發(fā)展，使其法制建設(shè)在經(jīng)濟、政治社會發(fā)展中日趨成熟，使西方社會成為法制社會。西方法制社會正是以權(quán)利為本位，強調(diào)對他人權(quán)利的尊重是義務(wù)，只有每個人履行了義務(wù)，才能保證權(quán)利的實現(xiàn)。

中國主流傳統(tǒng)文化中的義利觀是以價值論的反功利主義和追求道義論為特征的，儒家重義輕利、以義制利的義利觀始終是傳統(tǒng)義利觀的主線。儒家學派從孔孟到程朱陸王都是以崇德重義為價值取向的。在先秦百家時期，孔子把道德作為最高價值，主張“君子喻于義，小人喻于利”、“君子義以為上”。孟子則把重視名節(jié)、道義看得比生命還重要，主張“生亦我所欲也，義亦我所欲也;兩者不可得兼，舍生而取義者也?！睗h武帝時，罷黜百家，獨尊儒術(shù)。漢儒董仲舒主張義利兩養(yǎng)，義養(yǎng)心，利養(yǎng)體，要過體心統(tǒng)一的生活，他指出:“天之生人也，使之生于義與利，利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心。義之養(yǎng)生人，大于利?！睆娬{(diào)“仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功”。實質(zhì)上，將義和利對立，確立了重義輕利取向的主導(dǎo)地位。宋明理學時又有“理欲之辯”，主張要使人的外在行為符合社會倫理要求，要在人內(nèi)心驅(qū)除“人欲”，存天理，滅人欲，把重義輕利價值觀推向極端，二程主張“不論利害，惟看義當為與不當為”。傳統(tǒng)文化從主張重義輕利，到抹殺個人私利，無視人的本性，結(jié)果導(dǎo)致否認物質(zhì)利益的客觀存在，進而抹殺人們追求正當物質(zhì)利益的權(quán)利，導(dǎo)致了在實踐中利益關(guān)系的失衡。

在重義輕利道德灌輸?shù)膲毫ο拢藗儾桓夜_主張自己正當?shù)乃嚼?，甚至以“安貧樂道”為尚，將道德原則與個人利益對立。隨著市場經(jīng)濟的發(fā)展，受傳統(tǒng)文化壓抑已久的人們的各種欲望被調(diào)動起來，這些欲望有善的、也有惡的，于是我國公民基本權(quán)利和義務(wù)的沖突日益嚴重，許多人在集體利益影響了個人利益，與自己的人生觀、價值觀發(fā)生沖突時，做出了一些破壞法律法規(guī)，損害他人利益的行為。個人利益追求的無限性與社會利益訴求的有限性之間的矛盾是一個永恒的矛盾，思想政治教育就是要從價值導(dǎo)向和行為規(guī)范等方面為這一矛盾的解決提供保障。

三、重行為規(guī)范，輕個體自由的認可，導(dǎo)致雙面人格形成的悖境

從某種意義上說，人類社會所做的努力都是為了“自由”的實現(xiàn)。自然科學是人們向自然追求自由的產(chǎn)物;社會科學是人們向社會追求自由的產(chǎn)物。西方文化倡導(dǎo)“群己權(quán)界”，將個人與社會的權(quán)利分開，公域講權(quán)力，私域曰權(quán)利;公域講民主，私域言自由。自由甚至成為影響近代人類政治生活最為深遠的政治價值之一，人類是為了自由才做了規(guī)則的努力。因此，西方社會是一種建立在自由基礎(chǔ)上的法理社會，它追求的是保護個人思想自由，以法律限制政府對權(quán)力的濫用，保障自由貿(mào)易的觀念，支持私人企業(yè)的市場經(jīng)濟，以透明的政治體制保障個人的權(quán)利。在現(xiàn)代社會，自由主義者支持以共和制或君主立憲制為架構(gòu)的自由民主制，有著開放而公平的選舉制度，使所有公民都有平等的權(quán)利參與政務(wù)。

中國是一種由宗法社會發(fā)展而來的人情社會，“何謂人情?喜怒哀懼愛惡欲，七者，弗學而能?！钡@些感情是隨心所欲的，沒有節(jié)制的和放肆的。如何讓這些情感在一個人的生活中能從心所欲不逾矩呢?儒家主張以“禮”的規(guī)范約束人們的一切言行，主張貴賤有序，孔子曰:“君君，臣臣、父父，子子”，后被漢儒董仲舒發(fā)展為“三綱五?！?。在這里，“自由”意味著為所欲為，滿足欲望，因此儒家主張恢復(fù)周“禮”，以此對人的行為進行規(guī)范，它從某種程度上限制了人的自由和欲望。所以那時的中國不存在個人的自由，只有國家、社會或集體的自由。

儒家禮教文化精神對于維護傳統(tǒng)社會秩序的穩(wěn)定性起到了一定的作用，但其所內(nèi)含的等級、依賴和服從等傳統(tǒng)文化理念使自由的生存空間變得越來越小，也給現(xiàn)代人帶來了消極的影響，甚至導(dǎo)致了部分人雙面人格的形成。一方面，在公眾場合表現(xiàn)出對長輩、領(lǐng)導(dǎo)、地位、權(quán)勢的過度依賴和服從的奴役性人格，內(nèi)心里卻壓抑著獨立的、挑釁的、向往自由的主體性人格。另一方面，在實踐中美德和善行脫節(jié)的現(xiàn)象卻大量存在，有些人宣揚的是仁、義、禮、智、信，行的卻是“吃喝嫖賭抽，坑蒙拐騙偷”。另外，在中國統(tǒng)治階層和知識分子的潛意識中，一些人把自由看成了自由主義、無政府主義，甚至把自由等同于洪水猛獸。

四、泛道德主義和泛政治化，導(dǎo)致道德和政治被削弱和被置疑的悖境

人性的本質(zhì)是什么，向來是東西方哲學爭論的焦點問題之一。西方哲學認為，人性是自然主義。近代歐洲的自然人性論者幾乎一致認為，人是自然的產(chǎn)物，人的本性就是追求幸福和快樂，逃避痛苦和災(zāi)難。所以，自我保護、自私自利是天性使然。自然人性論者中，有一部分主張人性本惡。如霍布斯認為，在自然狀態(tài)中，人對人就像狼對狼。從自然人性論的假設(shè)出發(fā)，西方重視法治和制度建設(shè)，崇尚以法治國，主張三權(quán)分立。作為一種學說，洛克首創(chuàng)了分權(quán)說，后由18 世紀法國著名啟蒙學家孟德斯鳩發(fā)展和完善了這一理論。

在孟子之前，孔子提出了“性相近也，習相遠也”，萌發(fā)了人性善的思想。在此基礎(chǔ)上，孟子進一步發(fā)展了性善說，他指出:仁、義、禮、智四德，不是外在強加于人的，而是人的本性所固有的，后天通過教育使這些善的萌芽成長起來，人的善性就能充分地表現(xiàn)出來。擴充善端，使善性發(fā)揚開來，就能使國家安寧，就能保住政權(quán)，因此孔孟提出了“學而優(yōu)則仕”，“仕而優(yōu)則學”，使道德政治化，政治道德化，二者混為一體，統(tǒng)治階級儼然成了道德的化身。仁、義、禮、智四德不僅成為協(xié)調(diào)家庭、社會的重要倫理規(guī)范，也成為治理國家的重要手段。

受傳統(tǒng)文化的影響，中國的統(tǒng)治階層秉持著這樣一種信條:社會治理的關(guān)鍵是使人“成圣成賢”，注重道德教化和道德修養(yǎng)的提高，注重執(zhí)政者的榜樣，整個國家的治理注重德治。正是這樣一種信條使得以往的思想政治教育往往把非倫理行為作為調(diào)控對象，賦予人的所有行為以道德意義并且和人的政治立場放在一起，導(dǎo)致了“泛道德主義和泛政治化”的價值取向，它一直制約著人們的價值評判和行為取向。伴隨著市場經(jīng)濟的發(fā)展，權(quán)錢交易，錢色交易，權(quán)色交易甚至權(quán)力和知識交易等不良社會現(xiàn)象頻頻發(fā)生。人們意識到對權(quán)威的過度期望只會導(dǎo)致法制建設(shè)的滯后、人民權(quán)利的損害和公民主體性的喪失。于是，人們開始渴望要做自己的主人，有些人甚至走向另一個極端，他們摒棄領(lǐng)導(dǎo)、專家甚至否定政治，自我意識和自我觀念日益強烈，自私自利和利己主義泛濫。

五、悖境突破：“教化人”功能和“教育人”功能的有效結(jié)合

傳統(tǒng)文化是國家和民族健康發(fā)展的根基，高校思想政治教育應(yīng)該把其理論的探索扎根于傳統(tǒng)文化精神的基礎(chǔ)上，實現(xiàn)思想政治教育的特色化，充分把傳統(tǒng)文化的“教化人”功能和高校思想政治教育的“教育人”功能結(jié)合起來，統(tǒng)一思想，凝聚人心，形成合力。首先，要堅持集體主義的中國夢精神，培育社會主義核心價值觀。既要確保集體利益上升為集體主義，又要避免個人利益滑向自私自利;既要重視教育的社會價值，又要重視培育個體主體性和發(fā)展性人格。其次，要提高大學生的價值判斷和價值選擇能力，使他們認識到個人權(quán)利、自由與責任、義務(wù)達到統(tǒng)一。馬克思說:“‘思想’一旦離開‘利益’就一定會使自己出丑?！保?］個人有追求正當合法的物質(zhì)利益的權(quán)利，但在道德要求上，不能把享受個人的權(quán)利、自由作為承擔社會責任與義務(wù)的先決條件，物質(zhì)追求應(yīng)該與精神追求合二為一，而不是把任何一種追求推向極端。最后，要修養(yǎng)踐履，堅持美德和善行的統(tǒng)一。傳統(tǒng)文化特別是儒學文化教育不能僅停留在書本上和口頭上，更要落實到行動中。只有這樣，才能把傳統(tǒng)文化的“教化人”功能和思想政治教育的“教育人”功能有效地結(jié)合起來，實現(xiàn)道德者和得道者的完美統(tǒng)一。

［1］［2］《馬克思恩格斯全集》(第46 卷、上)，北京:人民出版社1979 年版，第476、481 頁。

［3］《馬克思恩格斯全集》(第2 卷)，北京:人民出版社1995 年版，第103 頁。