對(duì)法律規(guī)則的規(guī)范性評(píng)價(jià)*
——道義論、后果主義與社會(huì)演化

丁 建 峰

一、 導(dǎo) 言

法律可以看做是調(diào)整和規(guī)約社會(huì)運(yùn)行的一套制度安排，對(duì)法律規(guī)則的規(guī)范性評(píng)價(jià)是法律哲學(xué)中一個(gè)難以忽略的問(wèn)題，即：我們按照何種標(biāo)準(zhǔn)去比較法律規(guī)則的優(yōu)劣？在若干種可選擇的法律規(guī)則中，究竟選擇哪一種？這些都依賴(lài)于一個(gè)規(guī)范理論(normative theory)作為支撐①按照法理學(xué)的通行理論，法律哲學(xué)可以大致分為“解釋性法律理論” 和“規(guī)范性法律理論”兩類(lèi),類(lèi)似于社會(huì)科學(xué)中的 “規(guī)范理論”與“實(shí)證理論”之分。規(guī)范理論研究的是“法律應(yīng)當(dāng)如何”，而解釋性法律理論試圖在一個(gè)更廣闊的社會(huì)背景下理解法律現(xiàn)象的本質(zhì)，關(guān)注的是“法律是怎樣運(yùn)行的”和“法律為何如此”。例如,涂爾干、韋伯、馬克思、哈貝馬斯、?？碌姆▽W(xué)著作，其最精彩和富于原創(chuàng)力的部分，基本可以劃歸解釋性法律理論的范疇。再如，批判法學(xué)運(yùn)動(dòng)之父霍爾姆斯大法官認(rèn)為:法律就是法律實(shí)踐中執(zhí)行的規(guī)則，學(xué)習(xí)法律的人應(yīng)當(dāng)關(guān)注法律是什么，而不是應(yīng)當(dāng)是什么。在此，他僅討論了實(shí)證意義上的法律問(wèn)題。。大致上，我們可以把法律規(guī)則的評(píng)價(jià)性標(biāo)準(zhǔn)分為兩個(gè)大類(lèi)：后果主義(consequentialism)和非后果主義(non-consequentialism)。后果主義認(rèn)為：評(píng)價(jià)法律制度是否較優(yōu)，依賴(lài)于它所導(dǎo)致的社會(huì)后果，我們可以依照某種社會(huì)選擇規(guī)則確定一套后果評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)(例如福利經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“社會(huì)選擇算子”)，然后根據(jù)這套后果評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)定法律規(guī)則的優(yōu)劣高下。而非后果主義則認(rèn)為：評(píng)價(jià)法律制度的標(biāo)準(zhǔn)不僅要看后果，而且還要看它的過(guò)程自身是否滿(mǎn)足某些優(yōu)良的性質(zhì)。而道義論(又稱(chēng)義務(wù)論，deontology)則是非后果主義(non-consequentialism)的極端，它認(rèn)為法律制度的正確性是完全由法律程序自身所具有的某些特點(diǎn)決定的，或者是由某些先定的規(guī)則決定的，而與由它導(dǎo)致的任何后果都不相關(guān)。

在本質(zhì)上，所有的規(guī)范理論回答的都是一個(gè)有關(guān)“應(yīng)當(dāng)”(ought to)的問(wèn)題，如果不追溯到后果主義和道義論，我們很難對(duì)“應(yīng)當(dāng)”做出恰當(dāng)?shù)目紤]。事實(shí)上，各派法律規(guī)范理論對(duì)于法律高下取舍的比較和判斷，經(jīng)?？梢宰匪莸侥撤N形式的后果主義或道義論，或者是在兩者之間折中。例如，邊沁和奧斯丁等法律實(shí)證主義者，在規(guī)范問(wèn)題上秉持“最大化最大多數(shù)人的幸?！钡墓髁x目標(biāo)，是典型的后果主義*John Austin, Lectures on Jurisprudence or the Philosophy of Positive Law. 5 ed. London: Murray,2005. Jeremy Bentham. The Principles of Morals and Legislation. London: Prometheus Books, 1988.；新分析實(shí)證主義的代表人物哈特，雖然反對(duì)邊沁和奧斯丁的“法律命令說(shuō)”，但仍然堅(jiān)持功利主義的標(biāo)準(zhǔn)，反對(duì)“虛幻的自然權(quán)利”*[英]L.A. 哈特著，支振鋒譯:《法理學(xué)與哲學(xué)論文集》，北京: 法律出版社，2005年，第212—222頁(yè)。。法律實(shí)證主義者常常是規(guī)范領(lǐng)域內(nèi)的后果主義者*對(duì)傳統(tǒng)的法律實(shí)證主義者而言，法律中的“應(yīng)當(dāng)”來(lái)源于主權(quán)者的命令；新分析實(shí)證主義則認(rèn)為，低級(jí)的規(guī)則受制于更高級(jí)的規(guī)則。但是，主權(quán)者的命令或者高級(jí)規(guī)則，其“應(yīng)然”的性質(zhì)從何而來(lái)？邊沁主張區(qū)分“說(shuō)明性的”和“審查性的”法學(xué)，以前者描述實(shí)然世界，以后者論證應(yīng)然原則。故而，“下位規(guī)則服從上位規(guī)則”是一個(gè)實(shí)證判斷，而“功利主義”是一個(gè)規(guī)范判斷，二者并無(wú)矛盾。從法律的規(guī)范評(píng)價(jià)角度講，邊沁、奧斯丁和哈特等法律實(shí)證主義者同時(shí)也是后果主義者，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為高級(jí)規(guī)則應(yīng)當(dāng)符合后果主義。但還有一派“強(qiáng)硬型”的法律實(shí)證主義者，在他們的理論中沒(méi)有規(guī)范的部分，如約瑟夫·拉茲認(rèn)為，“法律”永遠(yuǎn)只有事實(shí)判斷而沒(méi)有道德判斷，只能被看做是“社會(huì)事實(shí)”，即使“權(quán)利”和“義務(wù)”等源于道德哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)，在法律中也只有事實(shí)陳述的含義。。而波斯納的法律經(jīng)濟(jì)學(xué)思想則保持了極為濃厚的后果主義色彩*[美]理查德·波斯納著，蔣兆康譯:《法律的經(jīng)濟(jì)分析》, 北京:法律出版社，2012年。。

而站在道義論立場(chǎng)上的也不乏其人。正如德沃金的名言“權(quán)利是王牌”*[美]羅納德·德沃金著，信春鷹、吳玉章譯:《認(rèn)真對(duì)待權(quán)利》，上海:上海三聯(lián)書(shū)店，2008年。,當(dāng)代的“權(quán)利話(huà)語(yǔ)”者認(rèn)為權(quán)利具有壓倒一切的重要性；而“程序本位主義者”則認(rèn)為法律程序至上，并且有不依賴(lài)于結(jié)果的內(nèi)在價(jià)值*Robert Summers, Evalution and Improving Process-a Plea for Process Values. Cornell Law Review, 1974, Vol.60,No.1, pp. 1—55.。也有一些學(xué)派在這兩者之間折中。例如菲尼斯的新自然法思想，既追求普遍幸福，又強(qiáng)調(diào)自然權(quán)利*[英]約翰·菲尼斯著，董嬌嬌等譯:《自然法與自然權(quán)利》, 北京:中國(guó)政法大學(xué)出版社，2005年。。上述的分類(lèi)，也許會(huì)被認(rèn)為有過(guò)度簡(jiǎn)化的嫌疑，但是，任何一個(gè)事態(tài)從時(shí)間歷程上都可以被劃分為“過(guò)程”和“結(jié)果”兩個(gè)部分，后果主義和道義論分別代表了評(píng)價(jià)事態(tài)的兩種典型標(biāo)準(zhǔn)，所以，至少在法律規(guī)范性評(píng)價(jià)這個(gè)維度上，“不歸于楊，則歸于墨”。即使某些學(xué)說(shuō)稍微復(fù)雜一些，但揭開(kāi)它們晦澀的表象，會(huì)發(fā)現(xiàn)它們無(wú)非是主張一種比較特殊的后果評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)或過(guò)程評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)(或者二者的不同程度的結(jié)合)。

本文并不是對(duì)后果主義和道義論的正確與否做一個(gè)終極性的判定。筆者希望論證的是：相較于道義論和各種非后果主義理論，如果我們考慮對(duì)真實(shí)世界中的法律制度的評(píng)估問(wèn)題，則后果主義比道義論更適合成為對(duì)法律規(guī)則的規(guī)范性評(píng)價(jià)的基礎(chǔ)。但是，非后果主義理論在現(xiàn)實(shí)中有它獨(dú)特的作用和功能，而用演化理論的框架可以在很大程度上整合后果主義和非后果主義。因此，筆者希望論證一個(gè)規(guī)則后果主義的法律規(guī)范評(píng)價(jià)體系。

二、道義論適合作為法律規(guī)范評(píng)價(jià)的基礎(chǔ)嗎？

作為“倫理學(xué)史上的偉大界標(biāo)”，以康德倫理學(xué)為代表的道義論，其在思想上的力量是毋庸置疑的，甚至有人認(rèn)為，“倫理學(xué)成了一門(mén)以康德的術(shù)語(yǔ)來(lái)界定的學(xué)科”*[美]阿拉斯代爾·麥金泰爾著，龔群譯:《倫理學(xué)簡(jiǎn)史》，北京:商務(wù)印書(shū)館，2003年，第253頁(yè)。。從另一方面看，道義論的出現(xiàn)與西方的法律經(jīng)驗(yàn)也有著密不可分的關(guān)系，持道義論立場(chǎng)的道德哲學(xué)家，實(shí)際上是站在“法官”或“立法者”的立場(chǎng)上來(lái)評(píng)判人的行為的，而其最終目的，是讓自然法成為道德法則的一個(gè)模型，將法律的根基奠定在道德的基礎(chǔ)之上*鄧曉芒:《康德論道德與法的關(guān)系》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2009年第4期。。

盡管道義論與法律之間的關(guān)系十分密切，但筆者認(rèn)為，道義論不適合作為法律規(guī)范評(píng)價(jià)的基礎(chǔ)。當(dāng)然，道義論本身存在倫理學(xué)方面的質(zhì)疑，例如義務(wù)本身可能是相互沖突的、絕對(duì)義務(wù)仍然離不開(kāi)后果推理、可普遍化檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)的非充分性與非必要性等等。鑒于倫理學(xué)著作已經(jīng)對(duì)這些問(wèn)題作了許多討論，本文不擬詳加論述*相關(guān)的簡(jiǎn)明介紹可以參考[美]斯圖亞特·雷切爾斯著，楊宗元譯:《道德的理由》，北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009年，第122—127頁(yè)；[美]雅克·蒂洛、基思·克拉斯曼著，程立顯、劉建等譯:《倫理學(xué)與生活》，北京: 世界圖書(shū)出版公司，2008年，第56—61頁(yè)。,僅就道義論為何不適宜用于評(píng)判和取舍現(xiàn)實(shí)中的法律制度作一論證。

首先，以道義論為基礎(chǔ)構(gòu)建法律體系，會(huì)帶來(lái)對(duì)社會(huì)福祉的損害。這在法律經(jīng)濟(jì)學(xué)中被稱(chēng)為“帕累托沖突定理”(Pareto Conflict Theorem)，即如果我們賦予某種道德觀念以獨(dú)立于后果評(píng)價(jià)的特殊權(quán)重，那么必然存在若干情形，在這些情形中，每個(gè)個(gè)體的效用都會(huì)降低*Louis Kaplow and Steven Shavell, The Conflict between Notions of Fairness and the Pareto Principle. American Law and Economics Review, 1999, Vol.1, pp. 63—77；Louis Kaplow and Steven Shavell. Any Non-Welfarist Method of Policy Assessment Violates the Pareto Principle. Journal of Political Economy, 2001, Vol.109, pp. 281—286.。例如，如果我們像道義論者那樣，賦予“信守承諾”以無(wú)條件的脫離后果評(píng)價(jià)的重要性，那么法律就必須要求社會(huì)承擔(dān)遠(yuǎn)多于必要的承諾數(shù)量*康德的倫理學(xué)在此方面的表現(xiàn)特別明顯，在1797年的一篇著名論文《論出于人類(lèi)之愛(ài)而說(shuō)謊的所謂法權(quán)》中，康德認(rèn)為,即使撒謊可以挽救一個(gè)被殺手追殺的無(wú)辜的人的性命，理性的人也不應(yīng)該撒謊，應(yīng)當(dāng)對(duì)殺手說(shuō)實(shí)話(huà)。康德評(píng)斷說(shuō):“真誠(chéng)是一種必須被視為一切能夠建立在契約之上的義務(wù)之基礎(chǔ)的義務(wù)，哪怕人們只是允許對(duì)它有一丁點(diǎn)兒例外，都將使它的法則動(dòng)搖和失效。因此，這是一個(gè)神圣的、無(wú)條件地頒布命令的、不能通過(guò)任何習(xí)俗來(lái)限制的理性誡命。”參見(jiàn)[德]康德著，李秋零譯:《康德著作全集》第6卷，北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第436頁(yè)。。又如，合同法中的情勢(shì)變更原則規(guī)定：當(dāng)合同簽訂后出現(xiàn)了突發(fā)事件，致使合同難以完成，則可以請(qǐng)求法院解除或變更合同(參見(jiàn)《合同法司法解釋》(二)第二十六條)。再如，某省因地震和泥石流致使物流公司無(wú)法完成運(yùn)輸合同，此種情況下如果以誠(chéng)實(shí)守信原則為理由強(qiáng)行執(zhí)行合同，無(wú)疑會(huì)使承運(yùn)人以極高成本完成已不具有經(jīng)濟(jì)效能的合同，從而造成對(duì)社會(huì)福祉的巨大損害。如果堅(jiān)持物流公司無(wú)論如何一定要執(zhí)行合同，實(shí)際上是強(qiáng)制物流公司為托運(yùn)人提供保險(xiǎn)；而讓托運(yùn)人分?jǐn)偝羞\(yùn)人的風(fēng)險(xiǎn)，則更為適合現(xiàn)代商業(yè)的慣例。從根本上說(shuō)，是否采納情勢(shì)變更原則，其本身只是一個(gè)商業(yè)風(fēng)險(xiǎn)分擔(dān)問(wèn)題而不是道德問(wèn)題。如果此時(shí)過(guò)分強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)實(shí)守信”，很顯然是將經(jīng)濟(jì)問(wèn)題道德化了，由此帶來(lái)社會(huì)福祉的損害也是不可避免的。

其次，更嚴(yán)重的問(wèn)題是道義論經(jīng)常缺乏一個(gè)規(guī)范性理論應(yīng)有的決斷性(determinancy)，在兩個(gè)法律制度備選項(xiàng)A和B當(dāng)中，選擇者必須有理由確定性地選擇A或B，亦即他必須做出決斷。對(duì)于一個(gè)倫理學(xué)體系來(lái)說(shuō)，缺乏決斷性并不是缺點(diǎn)，因?yàn)槿说纳畈⒉粌H僅是道德生活，需要有大量中立于道德評(píng)價(jià)的自由選擇。但是，對(duì)于一個(gè)法律規(guī)范的評(píng)價(jià)體系而言，缺乏決斷性則是致命的缺陷。這是因?yàn)闊o(wú)論是立法、執(zhí)法還是司法改革，從不同的備選項(xiàng)中所做的選擇必須給出理由，如果一個(gè)規(guī)范性學(xué)說(shuō)在很多情形下對(duì)法律制度的選擇都缺乏決斷，那它顯然就不適合作為判斷的基礎(chǔ)。

道義論之所以缺乏決斷性，原因如下。

(1)道義論在理論上來(lái)自理性的論證，但在現(xiàn)實(shí)中何種具體行為成為絕對(duì)義務(wù)，高度依賴(lài)于判斷者的道德直覺(jué)。然而，由于受到文化背景、教育和社會(huì)經(jīng)驗(yàn)的影響，不同人的道德直覺(jué)在很多時(shí)候是具有嚴(yán)重分歧的。但道義論者不會(huì)這樣認(rèn)為，他們會(huì)通過(guò)一套理性的推理論證，給這些原本來(lái)自生活經(jīng)驗(yàn)和自身直覺(jué)的結(jié)論以事后的證成(justification)，形成一個(gè)看上去是從實(shí)踐理性出發(fā)、經(jīng)過(guò)嚴(yán)格推理得出的普遍性結(jié)論。而實(shí)際上，不同的道德直覺(jué)時(shí)?；ハ嗟株醵y以通約。例如，一個(gè)主張生命權(quán)至上的現(xiàn)代道義論者必然是堅(jiān)決的廢除死刑主義者*[法]阿爾貝特·施韋澤著，陳澤環(huán)譯:《敬畏生命》，上海:上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2003年。，而道義論的代表人物康德則認(rèn)為，基于實(shí)踐理性所支持的報(bào)應(yīng)正義的邏輯*所謂報(bào)應(yīng)正義，是指“做錯(cuò)事的人應(yīng)該為這件壞事付出同等的代價(jià)，罪犯應(yīng)該為所犯的罪受到懲罰，相應(yīng)懲罰的嚴(yán)厲程度取決于行為的危害程度”。Cf.Rawls, J., Two concepts of rules. Philosophical Review, 1955.Vol. 64: pp.4—5.，必須嚴(yán)格執(zhí)行死刑。正如康德所明確表示的：“即便是公民社會(huì)以所有成員的贊同要解體(例如，住在一個(gè)島嶼上的人民決定分手并分散到世界各地)，也必須先把監(jiān)獄里的最后一名殺人犯處決掉，以便每個(gè)人都親歷他的行為所應(yīng)得的?！?[德]康德著，李秋零譯:《康德著作全集》第8卷，第345頁(yè)。拋開(kāi)康德的道德哲學(xué)和法哲學(xué)的復(fù)雜繁密的論證，康德所支持的具體的法律判斷，與當(dāng)時(shí)社會(huì)發(fā)展背景下的一般法律文化高度相關(guān)，并不是純?nèi)贿壿嬐茖?dǎo)的結(jié)果*例如，康德通過(guò)“人是目的”和“人是有理性的動(dòng)物”，論證了“人要為自己的行為負(fù)責(zé)”，但負(fù)責(zé)的方式有多種，到底應(yīng)當(dāng)如何負(fù)責(zé)？康德支持的“報(bào)應(yīng)正義”，并不是一個(gè)純?nèi)贿壿嫷慕Y(jié)論，只能從當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景中得到解釋。在當(dāng)時(shí)的歐洲，“同態(tài)復(fù)仇”并不認(rèn)為是殘忍而不人道的，康德本人就是同態(tài)復(fù)仇的支持者。再者，當(dāng)時(shí)歐洲人也不認(rèn)為死刑是不人道的刑罰，夸美紐斯在教育低幼兒童的畫(huà)冊(cè)《世界圖譜》中就畫(huà)了絞架行刑的場(chǎng)景，并說(shuō)：“(罪行)要通過(guò)絞架或車(chē)裂的刑車(chē)，正當(dāng)?shù)丶右蕴幜P?！眳⒁?jiàn)[捷克]夸美紐斯著，楊曉芬譯:《圖畫(huà)中見(jiàn)到的世界》，上海:上海書(shū)店出版社，2001年，第135頁(yè)?？梢栽O(shè)想，另一個(gè)文化背景下的人，即使同樣具有理性并且富于道德義務(wù)感，也未必贊同此觀點(diǎn)。例如，主張戒殺去嗔、以無(wú)量平等慈悲之心看待惡人惡事的佛教徒，就不會(huì)支持同態(tài)復(fù)仇。。

(2)另一個(gè)不可忽略的問(wèn)題是：由于道義論主張?jiān)u價(jià)的基礎(chǔ)與后果無(wú)關(guān)，因此它是一個(gè)缺乏對(duì)相關(guān)后果進(jìn)行損益權(quán)衡(trade-off)的體系。例如，一個(gè)社會(huì)是否可以犧牲1億元以挽救1個(gè)無(wú)辜生命？一個(gè)生命至上的道義論者會(huì)舉雙手贊同。但后果論者不會(huì)這樣考慮問(wèn)題：1億元可以營(yíng)建1家設(shè)備齊全的醫(yī)院，或添置1000輛急救車(chē)，所挽救的無(wú)辜生命何啻千倍于此。對(duì)于道義論者而言，每一個(gè)生命都是獨(dú)特而不可替代的，故而它反對(duì)這種“為救1000人而犧牲1人”的數(shù)量權(quán)衡。但是，如果換一個(gè)問(wèn)題問(wèn)道義論者:“一個(gè)社會(huì)可否為了1人而犧牲1000無(wú)辜者的生命？”道義論者基于同樣的理由也會(huì)反對(duì)這種提案，這就造成了決斷性的缺失。其根本原因在于：道義論的體系中，生命、權(quán)利、自由之類(lèi)的核心價(jià)值是絕對(duì)不能列入一個(gè)損益權(quán)衡體系的，尤其不能與經(jīng)濟(jì)利益相互換算。這種思想也許在歐陸道德哲學(xué)的思想傳統(tǒng)中具有充分的理由，也為在日常情況下保護(hù)不可侵犯的人權(quán)提供了理論依據(jù)。但是，當(dāng)我們考慮決斷性的時(shí)候，缺乏損益權(quán)衡將是致命的弱點(diǎn)，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中的不少情境需要進(jìn)行生死抉擇，另有不少情境需要進(jìn)行不同權(quán)利之間的權(quán)衡考慮*有些學(xué)者反對(duì)在生命權(quán)與經(jīng)濟(jì)利益、生活便利之間做權(quán)衡，主張生命權(quán)應(yīng)當(dāng)處在絕對(duì)優(yōu)先的地位。但這一看法在真實(shí)世界中會(huì)帶來(lái)荒謬的立法——如果生命權(quán)絕對(duì)優(yōu)先，就應(yīng)當(dāng)立法禁止汽車(chē)、高鐵和飛機(jī)等交通工具的使用。一般民眾不使用它們只帶來(lái)了經(jīng)濟(jì)損失和生活不便，而使用它們卻會(huì)帶來(lái)巨量生命的損失。2011年，中國(guó)因交通事故死亡約6.4萬(wàn)人，美國(guó)因車(chē)禍死亡4.2萬(wàn)人。在當(dāng)代，車(chē)禍的死亡率超過(guò)了戰(zhàn)爭(zhēng)，但任何國(guó)家都不會(huì)因?yàn)楸Ｗo(hù)生命而放棄經(jīng)濟(jì)利益。正如卡拉布雷西所說(shuō)，汽車(chē)是一種“惡神的禮物”，而法律只能代表社會(huì)接受這一禮物，我們所能做的只是盡量控制其危害而已。參見(jiàn)[美]圭多·卡拉布雷西著，胡小清譯:《理想、信念、態(tài)度與法律:從私法視角看待一個(gè)公法問(wèn)題》，北京: 北京大學(xué)出版社，2012年，第1頁(yè)。。

(3)即使退一步，假定社會(huì)接受了一個(gè)統(tǒng)一的道義論體系作為評(píng)價(jià)法律規(guī)范的基礎(chǔ)，另一個(gè)問(wèn)題會(huì)接踵而來(lái)——道義論在實(shí)質(zhì)上是一個(gè)倫理學(xué)體系，建立在道義論基礎(chǔ)上的法哲學(xué)，例如康德的法權(quán)哲學(xué)，是高度思辨性而不是技術(shù)性的。運(yùn)用到法學(xué)領(lǐng)域，它只能評(píng)價(jià)法律規(guī)范中與道德相交疊的部分，然而，大部分法律規(guī)范與道德的關(guān)系并不是直接的。大部分現(xiàn)代法律規(guī)范是高度技術(shù)性的，與道德并無(wú)直接關(guān)系。對(duì)于這些技術(shù)性的法律規(guī)范，道義論無(wú)法進(jìn)行評(píng)判。例如，在侵權(quán)法領(lǐng)域，究竟由醫(yī)院還是患者承擔(dān)舉證責(zé)任？因果關(guān)系是采取近因證明還是采取必要條件證明？在商法當(dāng)中，董事會(huì)、監(jiān)事會(huì)、股東大會(huì)應(yīng)當(dāng)如何劃分職權(quán)？應(yīng)當(dāng)采用何種會(huì)計(jì)方式來(lái)盤(pán)點(diǎn)庫(kù)存？證券注冊(cè)的最低資本要求多少才是較為合適的？諸如此類(lèi)的問(wèn)題，在道義論框架下不能給予任何明確的答案，而運(yùn)用后果推理(例如，廣義的實(shí)效主義原則——成本最小化或收益最大化)則可以清楚地評(píng)判不同方案的優(yōu)劣。這是因?yàn)椋汉蠊髁x雖然經(jīng)常被狹義地理解為道德理論，但實(shí)際上它能夠超越道德領(lǐng)域而成為社會(huì)政策的一個(gè)衡量基礎(chǔ)。事實(shí)上，邊沁創(chuàng)立的最典型的后果主義版本——功利主義，其原初的意圖就是為了對(duì)法律制度進(jìn)行規(guī)范性評(píng)價(jià)?？梢哉f(shuō)，后果主義是為法律的評(píng)估和改良“量身定做”的一套理論。

(4)即使采納了道義論作為規(guī)范評(píng)價(jià)的基礎(chǔ)，在這個(gè)基礎(chǔ)上我們也無(wú)法進(jìn)行有效的機(jī)制設(shè)計(jì)。道義論的理論體系固然精美嚴(yán)整，但它無(wú)力在細(xì)微層面探討立法的奧妙。因?yàn)閺墓诺浇?，法律?shí)施的基礎(chǔ)都是后果評(píng)價(jià)，道義、責(zé)任和義務(wù)只能通過(guò)后果評(píng)價(jià)來(lái)衡量，沒(méi)有脫離后果評(píng)價(jià)的法律責(zé)任。例如，意圖中的犯罪不會(huì)受到法律的懲罰，過(guò)錯(cuò)行為(例如把裸露的電線暴露在鬧市區(qū))只要沒(méi)有引起損害后果，也無(wú)須承擔(dān)侵權(quán)法律責(zé)任。即使和道德緊密相連的古代法律，其實(shí)施的過(guò)程也是高度目的化的*例如，中國(guó)古代的法律系統(tǒng)與儒家道德有著密不可分的關(guān)系。但是，它的實(shí)施卻必須落實(shí)到“正名定分”、“禁暴止非”等一系列基于儒家道德而確定的有益后果之上。禮教對(duì)于中國(guó)古代法律的影響，也要具體化為一個(gè)特殊的后果評(píng)價(jià)體系，例如肉刑不上大夫(《禮記》)、親親相隱不為罪(《漢律》)、準(zhǔn)五服以治罪(《晉律》)，按照親疏等級(jí)確定繼承份額等。。法律的實(shí)施理論告訴我們，如果立法者意圖執(zhí)行的法律，其結(jié)果不構(gòu)成博弈論中的納什均衡，那就意味著該法律只是一種“紙面上的法律”，無(wú)法實(shí)施。這就意味著：即使一個(gè)非后果主義者的立法構(gòu)想，也必須“翻譯”成一套后果評(píng)估的語(yǔ)言才可能在立法中體現(xiàn)，必須符合博弈論中的納什均衡，才可能在現(xiàn)實(shí)的執(zhí)法中有效地實(shí)施。

那些和道義論緊密結(jié)合的法哲學(xué)體系，也難以避免以上的困境。例如，流行于中國(guó)法學(xué)界的口號(hào)式的“權(quán)利話(huà)語(yǔ)”，由于在不同權(quán)利發(fā)生經(jīng)驗(yàn)沖突時(shí)無(wú)法做出抉擇，早已受到不少學(xué)者的詬病*郭春鎮(zhèn)、王云清:《作為法律實(shí)用主義的“權(quán)利話(huà)語(yǔ)”》，《法制與社會(huì)發(fā)展》2012年第4期; 桑本謙: 《反思中國(guó)法學(xué)界的“權(quán)利話(huà)語(yǔ)”——從邱興華案切入》，《山東社會(huì)科學(xué)》2008年第8期。。再如，傳統(tǒng)法學(xué)以“矯正正義”作為侵權(quán)法的哲學(xué)基礎(chǔ)，但是，當(dāng)代學(xué)者指出，矯正正義的概念十分模糊，脫離后果評(píng)價(jià)，難以確定侵權(quán)違法性的邊界。比如，說(shuō)謊和在后院燒烤都給他人造成了損害，卻不可能通過(guò)侵權(quán)法來(lái)救濟(jì)*Richard Ponsner, The Concept of Corrective Justice in Recent Theories of Tort Law. Journal of Legal Studies, 1981. Vol.10: pp. 187—206.。矯正正義也無(wú)法解釋?zhuān)瑸槭裁床捎玫谌截?zé)任保險(xiǎn)機(jī)制處理交通事故，比“損害者賠償”的原則更好*這是因?yàn)樵摲桨笗?huì)提供更及時(shí)、充足的賠償，而且管理成本低廉，如果輔之以交通規(guī)則的嚴(yán)格執(zhí)行，則也不會(huì)帶來(lái)交通事故的上升。但是，矯正正義不會(huì)考慮這些后果因素。。西蒙斯認(rèn)為，如果不訴諸執(zhí)法成本之類(lèi)的后果考慮，純粹的矯正正義將會(huì)認(rèn)為“任何請(qǐng)求都是正當(dāng)?shù)摹?，這顯然脫離了法律運(yùn)作的經(jīng)驗(yàn)常識(shí)*Kenneth Simons. Corrective Justice and Liability for Risk-creation. UCLA Law Review, 1990. Vol.38: pp. 113—142.。

正如康德早就認(rèn)識(shí)到的：“法權(quán)概念是一個(gè)純粹的，卻被建立在實(shí)踐上的體系……對(duì)經(jīng)驗(yàn)的東西進(jìn)行完備劃分是不可能的?！?[德]康德著，李秋零譯：《康德著作全集》第6卷，第213頁(yè)。這種“純粹理論”和“現(xiàn)實(shí)”之間的斷裂與沖突，是道義論的規(guī)范體系所難以避免的。當(dāng)然，本節(jié)筆者是從現(xiàn)實(shí)應(yīng)用的角度論證了道義論運(yùn)用于法學(xué)的無(wú)力之處，但是，如果不考慮具體的現(xiàn)實(shí)應(yīng)用而僅考慮理論層面的專(zhuān)深思辨，則道義論仍是一個(gè)自足的體系，有其獨(dú)到的不可替代的價(jià)值，筆者亦無(wú)意于否認(rèn)此點(diǎn)。

三、后果主義與社會(huì)規(guī)范的演化

“自然法學(xué)派”是法哲學(xué)中一個(gè)古老的流派，其淵源可以追溯到古希臘。盡管自然法學(xué)派分為許多不同的分支，但所有的自然法學(xué)家都相信，現(xiàn)實(shí)世界的法律是自然秩序的體現(xiàn)，而自然秩序具有一種內(nèi)在和諧的傾向。當(dāng)代的自然法學(xué)說(shuō)分為兩大分支：一派是以菲尼斯為代表的采用分析法學(xué)方法,重述亞里士多德、阿奎那式的古典自然法理論；另一派是以哈耶克為代表的采用社會(huì)演化理論的方法，將自然法納入社會(huì)自發(fā)秩序演化框架中的學(xué)說(shuō)。哈耶克式的自然法(natural law)，更接近于英文“自然規(guī)律”的本意，和社會(huì)科學(xué)的結(jié)合更為緊密*在當(dāng)代自然法的兩個(gè)流派中，菲尼斯毫無(wú)疑問(wèn)更接近自然法的理性傳統(tǒng)，但筆者個(gè)人仍然更為欣賞哈耶克的法律思想。實(shí)際上，這種建立在對(duì)自然和社會(huì)觀察基礎(chǔ)上的“自然法理學(xué)”延續(xù)了休謨和斯密的蘇格蘭啟蒙傳統(tǒng)，把法律從超驗(yàn)的理念世界拉回到經(jīng)驗(yàn)的自然世界，因而更為切實(shí)可信。參見(jiàn)[英]努德·哈孔森著，趙立巖譯:《立法者的科學(xué):大衛(wèi)·休謨與亞當(dāng)·斯密的自然法理學(xué)》，杭州:浙江大學(xué)出版社，2010年。。沿著哈耶克的思路，筆者試圖在本節(jié)論證：支配著法律規(guī)則演化的基本規(guī)律是后果主義，道義論以及與道義論相似的學(xué)說(shuō)，背后也有著后果主義的邏輯。

人類(lèi)經(jīng)歷了幾百萬(wàn)年的演化過(guò)程，即使現(xiàn)代智人(Homo sapiens)也經(jīng)歷了十萬(wàn)年左右的演化，作為社會(huì)性物種，人類(lèi)的自然演化和社會(huì)—文化演化始終處于并行發(fā)展之中，而社會(huì)—文化演化的范圍之廣、速度之快、程度之深，凌駕于自然演化的過(guò)程之上。值得強(qiáng)調(diào)的是：演化的基本規(guī)則始終是后果主義的。自然演化的機(jī)制，在于適應(yīng)性強(qiáng)的有益變異更容易在特定的自然環(huán)境中生存下來(lái)，并將繁衍延續(xù)下去。但自然選擇的單位是基因型而不是群體，因此“自私的基因”成為演化論的重要結(jié)論之一*[英]理查德·道金斯著，盧允中等譯:《自私的基因》，北京:中信出版社，2012年。。然而，演化論的創(chuàng)始人達(dá)爾文也曾猜測(cè)，人類(lèi)的演化可以突破自私的基因的限制，群體在個(gè)體的基礎(chǔ)之上興旺發(fā)展，人類(lèi)遵循習(xí)俗、紀(jì)律和法律的行為，也會(huì)帶來(lái)群體收益的提高*達(dá)爾文認(rèn)為：“當(dāng)兩個(gè)居住在同一片地區(qū)的原始人的部落開(kāi)始進(jìn)行競(jìng)爭(zhēng)的時(shí)候，如果(其他情況與條件相等)，其中的一個(gè)擁有更多勇敢、富有同情心而忠貞不貳的成員，隨時(shí)準(zhǔn)備著彼此告警，隨時(shí)守望相助，這一個(gè)部落就更趨向于勝利，而征服其他的一個(gè)?！憋@然，此處自然選擇的單位是“部落”而非個(gè)體。因此，說(shuō)達(dá)爾文是群體選擇思想的提出者也并不為過(guò)。參見(jiàn)[英]查爾斯·達(dá)爾文著，潘光旦、胡壽文譯: 《人類(lèi)的由來(lái)》，北京:商務(wù)印書(shū)館，1997年，第201頁(yè)。。群體選擇曾經(jīng)引起生物學(xué)界的極大爭(zhēng)論，不少生物學(xué)家視之為異端邪說(shuō)，但現(xiàn)在隨著新證據(jù)的發(fā)現(xiàn)和計(jì)算機(jī)模擬仿真技術(shù)的提高，群體選擇已經(jīng)被主流演化理論家接受，成為解釋社會(huì)—文化演化的標(biāo)準(zhǔn)理論之一*[美]馬丁·諾瓦克、羅杰·海菲爾德著，龍志勇、魏薇譯:《超級(jí)合作者》，杭州: 浙江人民出版社，2013年?！，F(xiàn)代的社會(huì)—文化演化理論，已經(jīng)不是主張“弱肉強(qiáng)食”的社會(huì)達(dá)爾文主義，而是以群體選擇為基礎(chǔ)的一套社會(huì)科學(xué)理論。它認(rèn)為那些能夠促進(jìn)群體平均適存度的社會(huì)規(guī)范，會(huì)更容易在競(jìng)爭(zhēng)中生存下來(lái)，并取代那些降低平均適存度的規(guī)范，而群體的平均適存度是一個(gè)后果評(píng)價(jià)。盡管在孤立、封閉的環(huán)境下，某些不利于群體的規(guī)范會(huì)長(zhǎng)期存在，但一旦面臨不同群體之間的開(kāi)放式競(jìng)爭(zhēng)，這些缺乏競(jìng)爭(zhēng)力的規(guī)范就會(huì)敗下陣來(lái)，讓位于自發(fā)形成的、不斷擴(kuò)展的較占優(yōu)勢(shì)的規(guī)范。與社會(huì)達(dá)爾文主義不同的是，現(xiàn)代社會(huì)演化理論認(rèn)為，缺乏競(jìng)爭(zhēng)力的群體自身不會(huì)滅亡，古老的民族可以通過(guò)學(xué)習(xí)新的規(guī)則而重新提高適存度，以達(dá)“周雖舊邦，其命維新”之效。如哈耶克所說(shuō)：“演化是新的行為方式利用習(xí)慣的傳播過(guò)程?！痹诠藶榇淼淖匀环▽W(xué)家看來(lái)，法律就是這樣一種在人群中不斷擴(kuò)展的社會(huì)規(guī)范，由此而形成的法律下的自由秩序即稱(chēng)之為“人類(lèi)合作的擴(kuò)展秩序”。法律并不是立法者的“天才設(shè)計(jì)”，也不是哲學(xué)家理性思辨的人工制造品，而是自然演化出的天然秩序(cosmos)*Friedrich Hayek, Law, Legislature and Liberty, Volume 1-Rules and Order. Chicago: University of Chicago Press, 1973，p.35.。特定的法律規(guī)則之所以被采納，開(kāi)始時(shí)完全是出于偶然，但由于它使群體的適存度得以提高，因此這一規(guī)則不斷延續(xù)，而且被其他的群體所效法，逐漸演化成現(xiàn)在的法律體系。

制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本概念，如科斯定理，內(nèi)在地隱含了法律演化的動(dòng)力機(jī)制——如果交易成本為零，且產(chǎn)權(quán)明晰，則人們之間的自主談判會(huì)自動(dòng)導(dǎo)致資源的優(yōu)化配置，從而提高社會(huì)福祉。一個(gè)更廣泛的推論是：即使存在交易成本，自主談判達(dá)到的結(jié)果也傾向于最優(yōu)化總的社會(huì)剩余*Ronald Coase,The Problem of Social Cost.Journal of Law and Economics. 1960, Vol.3, No.1, pp. 1—44.。德姆塞茨發(fā)現(xiàn)，在一個(gè)開(kāi)放競(jìng)爭(zhēng)的環(huán)境中，由于資源的稀缺性，那些比較明晰的產(chǎn)權(quán)制度會(huì)逐漸取代原有的模糊產(chǎn)權(quán)*Harold Demsetz, Toward a Theory of Property Rights. American Economic Review, 1967, Vol.57, pp. 347—59.。諾斯通過(guò)歐洲法律史的考察也發(fā)現(xiàn)，傾向于確定產(chǎn)權(quán)、減少交易成本的法律會(huì)在演化中占據(jù)優(yōu)勢(shì)*[美]道格拉斯·諾斯著，厲以平、蔡磊譯:《西方世界的興起》，北京: 華夏出版社，2009年。。波斯納指出，在“法官造法”的英美法系，上訴法院的法官具有改進(jìn)效率的個(gè)人激勵(lì)*Richard Posner, Judicial Behavior and Performance: An Economic Approach. Florida State University Law Review, 2005. Vol.32: pp. 1259—1279.。普利斯特也指出，即使法官本人并不支持效率優(yōu)先，那些缺乏總體效率的法律也會(huì)導(dǎo)致更多的上訴，所以它們被挑戰(zhàn)和修改的概率也較大，經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)時(shí)間的演化，法律體系就會(huì)向著促進(jìn)效率的方向發(fā)展*George Priest, The Common Law Process and the Selection of Efficient Rules. Journal of Legal Studies, 1977, Vol.6, pp. 65—82.。在大陸法系，學(xué)者們也觀察到類(lèi)似的現(xiàn)象，例如，歐洲商法經(jīng)歷了一個(gè)明顯的演化過(guò)程，經(jīng)歷了上千年的演化。在開(kāi)放競(jìng)爭(zhēng)中，歐洲各國(guó)的商法經(jīng)歷了從限制自由貿(mào)易到保護(hù)契約自由、促進(jìn)商業(yè)合作的轉(zhuǎn)變。同時(shí)，商人在各國(guó)之間的自由流動(dòng)和跨國(guó)貿(mào)易的發(fā)展，又促進(jìn)各國(guó)的商法走向融合*Leon Trakman, The Law Merchant, the Evolution of Commercial Law. Littleton, Colorado: Fred B. Rothman & Co., 1983.。與社會(huì)演化相一致的效率原則也可以解釋一些用報(bào)應(yīng)正義難以解釋的法律現(xiàn)象，例如，罰款的額度通常比實(shí)際造成的損害要大(如巨額的懲罰性賠償)，而限制人身自由的刑事懲罰通常比造成的損害要輕(如故意致人死亡判處無(wú)期徒刑)*這兩種現(xiàn)象背后的后果主義邏輯是：從增進(jìn)效率的角度來(lái)看，懲罰性賠償實(shí)際上是一種隨機(jī)性賠償，如果有大量的侵權(quán)者同時(shí)侵權(quán)，被侵權(quán)人可以通過(guò)懲罰性賠償來(lái)彌補(bǔ)損失。例如，100萬(wàn)人下載1首價(jià)值1美元的流行歌曲，對(duì)這100萬(wàn)人各罰款1美元符合報(bào)應(yīng)正義，但卻帶來(lái)了極其高昂的執(zhí)行成本，而隨機(jī)挑選其中1人處以100萬(wàn)美元的巨額罰款，可以起到同樣的威懾作用，從社會(huì)成本耗費(fèi)的角度看是大大提高了效率。而對(duì)于大多數(shù)惡性犯罪者，只需執(zhí)行監(jiān)禁即可起到隔離犯罪群體于社會(huì)之外的作用，其威懾力也已足夠，因此沒(méi)有必要執(zhí)行死刑。。再如，現(xiàn)代侵權(quán)法中無(wú)過(guò)錯(cuò)責(zé)任(嚴(yán)格責(zé)任)的興起，意味著在很多情況下，無(wú)論當(dāng)事人有無(wú)過(guò)錯(cuò)都要承擔(dān)損害賠償責(zé)任(如產(chǎn)品責(zé)任、高度危險(xiǎn)物侵權(quán)等)。由于無(wú)過(guò)錯(cuò)責(zé)任通常是受害人無(wú)從預(yù)防而施害人可以加以預(yù)防的，從最優(yōu)化預(yù)防成本的角度很容易解釋這一現(xiàn)象，而采用報(bào)應(yīng)正義則難以對(duì)此作出解釋。

人遵守規(guī)則的行為本身，也可以看做是群體選擇的結(jié)果。為什么我們要遵守一套固定的規(guī)則和程序去做某事？大致可以給出如下理由。

第一，無(wú)論對(duì)于個(gè)人還是社會(huì)組織而言，程序都是既往經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，具有“操作指南”的性質(zhì)。遵循程序和規(guī)則行事，極大地減少了行動(dòng)者思考的成本，節(jié)省了最寶貴的資源——時(shí)間。同時(shí)，無(wú)論是個(gè)體還是社會(huì)生活，都需要建立相當(dāng)程度的“可預(yù)測(cè)性”或“確定性”，而依循規(guī)則行事可以起到相互協(xié)調(diào)的作用。從腦科學(xué)的角度看，人對(duì)那些不遵守社會(huì)規(guī)范的行為的憤怒感，源于島葉(Insula)的激活，而島葉的激活對(duì)應(yīng)著面臨不確定性的恐懼*Tania Singer, The Neuronal Basis of Empathy and Fairness, in Empathy and Fairness. Chichester: John Wiley & Sons, 2007,pp. 20—35.?？梢?jiàn)，從演化的角度看，人類(lèi)遵守規(guī)則的心理動(dòng)機(jī)實(shí)際上是演化過(guò)程“內(nèi)置”于頭腦中的情緒反應(yīng)，它和基于預(yù)期收益的后果評(píng)價(jià)有著密不可分的關(guān)系。

第二，在社會(huì)過(guò)程中，按照固定的規(guī)則辦事可以約束行動(dòng)者的機(jī)會(huì)主義行為。在司法程序中，辦案人員和法官都可能受到引誘而犯案，“刑事訴訟程序一般說(shuō)來(lái)不過(guò)是法律對(duì)于法官弱點(diǎn)和私欲所采取的預(yù)防措施而已”*[法]羅伯斯庇爾著，趙涵輿譯:《革命法制和審判》，北京: 商務(wù)印書(shū)館，1979年，第31頁(yè)。。而在行政程序中，負(fù)責(zé)行政執(zhí)法、行政審批的行政機(jī)關(guān)工作人員的機(jī)會(huì)主義行為就更為多見(jiàn)。公權(quán)力的執(zhí)行者也是理性經(jīng)濟(jì)人，他們具有最大化自身利益的原始動(dòng)機(jī)，這當(dāng)中也包含著濫用權(quán)力的動(dòng)機(jī)。為了維護(hù)社會(huì)的合理運(yùn)行，需要用程序?qū)@些人的恣意行為進(jìn)行約束，正如休謨所說(shuō)：“我們應(yīng)該設(shè)計(jì)出一套制度，以便即使在流氓占據(jù)政府職位時(shí)，也將為我們的利益服務(wù)?！?[英]大衛(wèi)·休謨:《休謨政治論文集》(原著影印版)，北京: 中國(guó)政法大學(xué)出版社，2003年，第24頁(yè)。

由上可知，那些看上去“不計(jì)后果”的遵循規(guī)則的行為，實(shí)際上恰恰是因?yàn)橐?guī)則產(chǎn)生了有益后果，只不過(guò)，這些后果是數(shù)學(xué)期望意義上的而非個(gè)案意義上的。那些在統(tǒng)計(jì)意義上產(chǎn)生有害后果、減弱社會(huì)福祉的規(guī)則，在一個(gè)開(kāi)放的社會(huì)是難以延續(xù)下去的。很多看上去對(duì)“過(guò)程”的偏好，常常(盡管未必是全部)可以用后果主義來(lái)解釋*筆者認(rèn)為，過(guò)程偏好可以分為兩類(lèi)：一類(lèi)是建立在有益的后果基礎(chǔ)之上的過(guò)程偏好，即正文中所舉的那些例子；還有一類(lèi)是建立在“過(guò)程帶來(lái)了純粹的享受”意義上的過(guò)程偏好。例如，一個(gè)有偷竊癖的人之所以偷竊只是為了享受偷竊帶來(lái)的緊張感，而不追求任何對(duì)他有益的結(jié)果，甚至不追求偷竊成功,但是，這一類(lèi)型的偏好其實(shí)很難與結(jié)果偏好區(qū)分開(kāi)，因?yàn)樵谔峁┬в?滿(mǎn)足感)的基礎(chǔ)上，二者是等價(jià)的。何況，任何滿(mǎn)足感的獲得都必須通過(guò)一個(gè)過(guò)程實(shí)現(xiàn)，吃蘋(píng)果、看電影、花錢(qián)也都是一個(gè)過(guò)程，如果一切偏好都是過(guò)程偏好，那么筆者看不出這種“過(guò)程偏好”有什么與傳統(tǒng)的偏好效用主義(preference utilitarianism)根本不同的獨(dú)立價(jià)值。。例如，鈴村興太郎教授曾經(jīng)舉過(guò)一個(gè)著名的“非后果主義”例子說(shuō)明過(guò)程的重要性。父親為三位女兒購(gòu)買(mǎi)了一個(gè)蛋糕，有兩種分蛋糕的方法：第一種是由父親自己把蛋糕分割為三等份，第二種是由女兒們經(jīng)過(guò)商談之后進(jìn)行分割。鈴村認(rèn)為，從后果主義的視角來(lái)看，這兩種分蛋糕的方法沒(méi)有任何差異，但女兒們通常會(huì)偏好第二種方案而不喜歡第一種方案?！叭绻?jīng)濟(jì)分析僅僅關(guān)注后果，那么它顯然沒(méi)有把握住最關(guān)鍵的方面”*Kotaro Suzumura, Consequences, Opportunities and Procedures. Social Choice and Welfare, 1999, Vol.16, pp. 17—40.。然而，從規(guī)則后果主義的角度看，這兩種分法所代表的規(guī)則，其后果并不是沒(méi)有差異的——繞開(kāi)利益相關(guān)方，把切分蛋糕的權(quán)利賦予相關(guān)群體之外的另一個(gè)人，雖然在個(gè)案上可能會(huì)分得很公平，但完全不能保證每次父親都不會(huì)偏心，這與人們認(rèn)為民主制度優(yōu)于“圣君明主”的邏輯十分相似。正是由于對(duì)結(jié)果公平的疑慮，才會(huì)有對(duì)程序公平的訴求。

在很大程度上，由于后果主義的相對(duì)復(fù)雜性，給機(jī)會(huì)主義者留下的操縱機(jī)會(huì)也會(huì)較多，所以，規(guī)則后果主義要優(yōu)于行為后果主義。在法律實(shí)踐中，往往會(huì)采用“規(guī)則至上”，而不是赤裸裸地采用后果主義的邏輯。但是，規(guī)則的確立本身，卻遵循著后果主義的判斷，甚至道義論者所捍衛(wèi)的“道義”，在其具體目標(biāo)上，與后果主義也是大致重合的。正如西季維克所說(shuō)：“我們發(fā)現(xiàn)，當(dāng)康德轉(zhuǎn)而考察德性行為追求的目的時(shí)，他闡明的唯一真正的終極目的就是通常所理解的合理仁愛(ài)的目標(biāo)——人的幸福?！?[英]亨利·西季威克著，廖申白譯:《倫理學(xué)方法》，北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1993年，第480頁(yè)。R.M.黑爾也認(rèn)為，康德的具體目標(biāo)與功利主義并沒(méi)有重大的分歧*[英]布萊恩·麥基著，周穗明等譯:《思想家》，北京:三聯(lián)書(shū)店，1987年，第232頁(yè)。。當(dāng)然，如我們已經(jīng)論述過(guò)的，由于道義論缺乏具體性和靈活性，不可避免地會(huì)出現(xiàn)法律上的偏差，因此，決定法律規(guī)則評(píng)判的仍是后果主義。

以上，我們循著演化理論的思路，論述了后果主義作為法律判斷標(biāo)準(zhǔn)的相對(duì)合理性。但是，這種演化論證是否突破了休謨所說(shuō)的“是”與“應(yīng)當(dāng)”的界限，“從描述性命題推出評(píng)價(jià)性命題”*[英]大衛(wèi)·休謨著，關(guān)文運(yùn)譯:《人性論》，北京:商務(wù)印書(shū)館，1980年，第497—498頁(yè)。？或者犯了如G.E.摩爾定義的“自然主義謬誤”(naturalistic fallacy)*[英]G.E.摩爾著，長(zhǎng)河譯:《倫理學(xué)原理》，上海:上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005年，第57頁(yè)。？盡管對(duì)于“是”與“應(yīng)當(dāng)”絕對(duì)分離的命題已經(jīng)有了若干懷疑意見(jiàn)，當(dāng)代自然法學(xué)家也做出了自己的回應(yīng)，但筆者不愿卷入這一浩如煙海的文獻(xiàn)漩渦，而毋寧用一種較為簡(jiǎn)單的方式來(lái)對(duì)演化穩(wěn)定和后果主義的法律評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)做一支持性論證。即使我們承認(rèn)休謨和摩爾的看法正確，認(rèn)為“價(jià)值判斷”和“事實(shí)判斷”之間有一條不可逾越的鴻溝，但是，一方面，以上論證的前提之一是：法律制度應(yīng)當(dāng)使它所在的社會(huì)群體不斷延續(xù)下去且能促進(jìn)其繁榮發(fā)展，這應(yīng)當(dāng)是一個(gè)絕大多數(shù)人都能接受的“評(píng)價(jià)性命題”，因此并不存在邏輯前項(xiàng)中完全是“描述性命題”的情形。另一方面，既然社會(huì)制度的演化遵循后果主義的原則，而法律是社會(huì)制度的一部分，那么法律的演化也就遵循著后果主義的規(guī)律。雖然此判斷是個(gè)實(shí)然判斷，但“實(shí)然”對(duì)“應(yīng)然”已經(jīng)構(gòu)成了一個(gè)強(qiáng)約束，即使“是”推導(dǎo)不出“應(yīng)當(dāng)”，“應(yīng)當(dāng)”也意味著“能夠”，亦即凡是應(yīng)然命題必須有一種現(xiàn)實(shí)上的可能性。同樣，既然法律在演化中遵循后果評(píng)價(jià)的規(guī)律，那么抗拒這個(gè)規(guī)律就是不明智的。一個(gè)在演化中使種群趨于滅亡的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，在社會(huì)選擇的過(guò)程中也不會(huì)被通過(guò)——從這個(gè)角度看，后果主義的法律評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)顯然也更具可行性。

筆者是否持一種庸俗進(jìn)化論的觀點(diǎn)，認(rèn)為“凡是具有適應(yīng)性的都是好的”？或者認(rèn)為“(演化意義上的)善優(yōu)先于正當(dāng)”呢？毋庸置疑，那些好的或善良的個(gè)體，經(jīng)常不具有很強(qiáng)的演化適應(yīng)性，從個(gè)體修身養(yǎng)性、出處抉擇的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，適應(yīng)性與個(gè)體的善良的確不相關(guān)。善良的個(gè)人，也許會(huì)擁有一種不計(jì)報(bào)酬只求奉獻(xiàn)的人生觀，但是，生存競(jìng)爭(zhēng)的規(guī)律趨向于讓降低了適存度的個(gè)體從社會(huì)上消失。然而，道德楷模和耿介拔俗之士畢竟只是社會(huì)中的少數(shù)，絕大多數(shù)人都是有著七情六欲的人。立法的基礎(chǔ)是“社會(huì)上大多數(shù)人都可以做到”，而不是要求每個(gè)人都成為恪守道義的賢人君子，故而法律對(duì)人的道德要求決不宜過(guò)高。進(jìn)一步說(shuō)，從社會(huì)演化的角度來(lái)看，“叢林規(guī)則”和“庸眾統(tǒng)治”也不是故事的全部，一個(gè)比較好的制度必須用各種方式“補(bǔ)貼”那些因?yàn)樯屏级档土诉m存度的個(gè)體——例如見(jiàn)義勇為者、助人為樂(lè)者、遵守社會(huì)規(guī)范者。這種補(bǔ)貼未必是純粹金錢(qián)或貨幣上的，但一定會(huì)有益于善良與公正的行為在這個(gè)社會(huì)中不斷繁衍復(fù)制，至少不至斷絕，這是因?yàn)樾猩普叩男袨?，?duì)提高整個(gè)種群的適存度大有好處。故而，一個(gè)依照后果主義的互惠互利原則組織起來(lái)的社會(huì)，反倒有益于道義論者的生存。這被現(xiàn)代演化理論家金迪思稱(chēng)為“社會(huì)學(xué)基本定理”*Herbert Gintis, Solving the Puzzle of Prosociality. Rationality and Society, 2003. Vol.15: pp. 155—187.。相反，“原汁原味”的道義論則未必支持對(duì)善行的物質(zhì)獎(jiǎng)勵(lì)，行善者的付出不應(yīng)得到補(bǔ)償。故而，一個(gè)按照道義論原則組織起來(lái)、完全放棄后果計(jì)算的社會(huì)，甚至有可能不利于道義論者的生存。

還有一點(diǎn)需要申明，后果主義并不等同于功利主義，不一定意味著個(gè)體效用的簡(jiǎn)單加總，尤其不意味著個(gè)體貨幣收益的簡(jiǎn)單加總。符合實(shí)踐理性原則的后果評(píng)判可以有多種形式。實(shí)際上，社會(huì)對(duì)于后果評(píng)估標(biāo)準(zhǔn)的變化以及引致特定后果的技術(shù)變遷，都會(huì)引起法律形式的變化。例如，古人對(duì)生命價(jià)值的評(píng)價(jià)，相對(duì)地低于現(xiàn)代社會(huì)(很可能是由于古代社會(huì)的物質(zhì)資源極為匱乏，古人生育率高、人均壽命低而意外死率高，因此生命價(jià)值相對(duì)偏低)，這導(dǎo)致古代社會(huì)相對(duì)不重視刑案中人權(quán)的保護(hù)；而現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展出嚴(yán)格的刑事訴訟程序來(lái)保障犯罪嫌疑人的基本人權(quán)，并極為謹(jǐn)慎地適用死刑。然而，如何選擇合適的后果評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，是一個(gè)重大而又未能完全解決的問(wèn)題。筆者認(rèn)為，迄今為止的后果評(píng)價(jià)體系中，阿馬蒂亞·森等人發(fā)展出的一套比較復(fù)雜精致的后果主義原則，可能是最適合現(xiàn)代社會(huì)的框架*[印度]阿馬蒂亞·森著，葛四友等譯:《后果評(píng)價(jià)與實(shí)踐理性》，北京:東方出版社，2006年。。森認(rèn)為，評(píng)價(jià)優(yōu)良后果的最重要標(biāo)準(zhǔn)是人的自由發(fā)展，而人的自由發(fā)展所依靠的不是哲學(xué)思辨意義上的“自由”，而是“實(shí)質(zhì)自由”(substansive freedom)，亦即盡可能地增加人們?cè)诟鱾€(gè)維度上的可行能力，使人們發(fā)揮自己的潛力，過(guò)上有尊嚴(yán)的生活*[印度]阿馬蒂亞·森、[美]瑪莎·努斯鮑姆著，龔群譯:《生活質(zhì)量》，北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2007年。。面對(duì)以創(chuàng)新為主導(dǎo)的社會(huì)，承認(rèn)人的多樣性和自由發(fā)展，無(wú)疑是人類(lèi)社會(huì)走向“有意識(shí)演化”的最充分保障*[印度]阿馬蒂亞·森著，任賾、于真譯:《以自由看待發(fā)展》，北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，2002年。。

四、結(jié)語(yǔ)：走向規(guī)則后果主義

后果評(píng)價(jià)理論可能會(huì)出現(xiàn)很多問(wèn)題(例如，后果評(píng)估的標(biāo)準(zhǔn)如何設(shè)定？如何計(jì)算一個(gè)制度所帶來(lái)的所有后果？不同后果之間的權(quán)重如何確定？)，但這些問(wèn)題都應(yīng)當(dāng)在后果主義的內(nèi)部解決，不能因?yàn)檫@些問(wèn)題而放棄對(duì)法律制度的后果評(píng)價(jià)，就如同我們不能因?yàn)樽霾坏皆诮^對(duì)無(wú)菌的狀態(tài)下手術(shù)，就認(rèn)為殺菌消毒可以取消一樣。非后果主義的學(xué)說(shuō)——只要不是極端的道義論——最終也必須把立法者的道德理想化約成某種后果評(píng)價(jià)體系，才有變?yōu)榉煞桨浮⒃谡鎸?shí)世界加以實(shí)施的可能；而極端的道義論是無(wú)法被實(shí)施的(極端的道義論必須考察每個(gè)人的行為動(dòng)機(jī)，其信息成本過(guò)高)。

現(xiàn)代自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)與法律制度設(shè)計(jì)之間的關(guān)系變得越來(lái)越緊密，而無(wú)論是心理學(xué)還是經(jīng)濟(jì)學(xué)，背后都有后果主義的邏輯。當(dāng)代的行為心理學(xué)通過(guò)研究實(shí)際可測(cè)量的后果而探索主觀經(jīng)驗(yàn)，現(xiàn)代的腦科學(xué)則探索特定的事件與行為在腦區(qū)中的激活反應(yīng)。它與法學(xué)理論的結(jié)合，形成了一門(mén)新興前沿學(xué)科——神經(jīng)元法學(xué)(neurolaw)。而法律經(jīng)濟(jì)學(xué)的興起則是20世紀(jì)最為重大的法學(xué)進(jìn)展之一。作為法律經(jīng)濟(jì)學(xué)規(guī)范基礎(chǔ)之一的福利經(jīng)濟(jì)學(xué)，在本質(zhì)上是后果主義的。因此，后果主義可以構(gòu)成現(xiàn)代自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)與法學(xué)共同交流的“平臺(tái)”和“橋梁”。

在立法和法律實(shí)踐過(guò)程中，規(guī)則后果主義是最具有演化穩(wěn)定性、最為可行的規(guī)范評(píng)價(jià)體系。所謂規(guī)則后果主義，亦即在執(zhí)法層面上實(shí)行“規(guī)則優(yōu)先于后果”，在絕大多數(shù)情形下比較嚴(yán)格地執(zhí)行既有的規(guī)則，不斤斤計(jì)較是否達(dá)到了個(gè)案的正義，而在立法層面上則優(yōu)先考慮規(guī)則的整體社會(huì)后果*這里所指的“立法”是廣義的概念，既包括立法機(jī)關(guān)的立法，也包括行政機(jī)關(guān)設(shè)定規(guī)章制度，司法機(jī)關(guān)進(jìn)行司法解釋。。規(guī)則后果主義融攝了道義論的優(yōu)長(zhǎng)，又避免了道義論缺乏決斷性、在某些情形下過(guò)于僵化的弊端。同時(shí)，道德哲學(xué)中的規(guī)則后果主義遇到的困難，在法律領(lǐng)域并不構(gòu)成嚴(yán)重的問(wèn)題*道德哲學(xué)中的規(guī)則功利主義遇到的問(wèn)題是“規(guī)則的邊界不確定”。例如，利用規(guī)則功利主義，我們無(wú)法判斷“赤貧的窮人偷面包店里的面包給自己的弟弟妹妹吃”是否道德，因?yàn)椤安辉S偷竊”的規(guī)則是否允許例外，而容納這種例外是否又構(gòu)成一個(gè)獨(dú)立的規(guī)則，規(guī)則功利主義無(wú)法給出明確答案。但是，在法律層面上，這種問(wèn)題至少可以得到緩解——因?yàn)榉杀旧淼慕缦奘敲鞔_的。如果現(xiàn)行法律懲罰一切偷竊，那么此窮人就應(yīng)被判有罪，但在立法層面上，根據(jù)規(guī)則后果主義，我們可以認(rèn)為這條規(guī)則是不正確的，應(yīng)當(dāng)補(bǔ)充修訂。事實(shí)上，在現(xiàn)代刑法學(xué)當(dāng)中，根據(jù)“期待可能性理論”，這類(lèi)行為確實(shí)也可以被認(rèn)為無(wú)罪(參見(jiàn)童德華:《刑法中的期待可能性論》，北京: 中國(guó)政法大學(xué)出版社，2004年)。我國(guó)《人民檢察院辦理不起訴案件質(zhì)量標(biāo)準(zhǔn)》(2008年試行)第三條已經(jīng)規(guī)定：“因生活無(wú)著偶然實(shí)施盜竊等輕微犯罪的犯罪嫌疑人，人身危險(xiǎn)性不大的，可以依法決定不起訴?！?。同時(shí)需要注意：堅(jiān)持社會(huì)演化協(xié)調(diào)一致的規(guī)則后果主義，并不意味著我們?cè)谠u(píng)判所有法律規(guī)則時(shí)都必須處處考慮它們的后果，恰恰相反，當(dāng)現(xiàn)實(shí)生活中存在著許多重大信息缺失，以致我們無(wú)法完整評(píng)估某一規(guī)則的后果時(shí)，遵循既有的法律原則(例如富勒提出的法治的八個(gè)基本原則)或既有的立法例，反而是比較好的演化策略，因?yàn)檫@些原則和先例是引致有益后果的海量經(jīng)驗(yàn)的濃縮，可以避免在演化中盲目試錯(cuò)的成本。但是，如果立法者能夠確當(dāng)?shù)卦u(píng)估既有法律規(guī)則的后果，則可以不必拘泥于原則和既有的立法例，直接運(yùn)用后果主義即可做出判斷。由于法律系統(tǒng)經(jīng)過(guò)了幾千年的演化，已經(jīng)形成了一套足以較好地促進(jìn)社會(huì)福利的規(guī)則體系，因此做出這類(lèi)改革的機(jī)會(huì)并不多；但是一旦出現(xiàn)了這種機(jī)會(huì)，規(guī)則后果主義者就應(yīng)當(dāng)不失時(shí)機(jī)地對(duì)法律制度進(jìn)行合宜的調(diào)整，以促進(jìn)法律系統(tǒng)乃至社會(huì)群體的有意識(shí)演化。

限于篇幅，筆者并沒(méi)有評(píng)述當(dāng)代的美德倫理學(xué)和社會(huì)規(guī)范評(píng)價(jià)之間的關(guān)系。但筆者對(duì)美德倫理學(xué)的看法，與對(duì)道義論的看法是相似的。道義論在道德哲學(xué)上是偉大的，對(duì)個(gè)人培養(yǎng)堅(jiān)卓弘毅的善良意志、養(yǎng)性成德大有益處，也可以對(duì)法律起到一些原則上的啟發(fā)作用，但歸根結(jié)底，法律是一套激勵(lì)機(jī)制，具有明確的社會(huì)功能，把它建立在道義論的基礎(chǔ)上是不甚合適的。對(duì)于美德倫理學(xué)，筆者同樣充滿(mǎn)尊敬——基于人與人之間的心心相通的同情共感之仁和社群中的友愛(ài)互助之德，構(gòu)成了我們生命幸福的最主要源泉，而且在社會(huì)演化過(guò)程中是必不可少的。但是，這些德性并不適合作為一個(gè)大規(guī)模的、以陌生人交往為主的市場(chǎng)社會(huì)的規(guī)范基礎(chǔ)。只有以規(guī)則后果主義為根本，融攝和消納道義論、美德倫理學(xué)的優(yōu)長(zhǎng)之處，以此指導(dǎo)立法和法律實(shí)踐，才是一條現(xiàn)實(shí)中可行的中道路徑。