跨文化的解碼與建構(gòu)——論美國漢學(xué)家史景遷的孔子研究

譚旭虎

(上海交通大學(xué)國際教育學(xué)院，上海，200030)

孔子及其思想作為中國乃至東亞文化的核心內(nèi)容，一直是海外漢學(xué)研究的經(jīng)典問題之一。至上世紀(jì)中葉，海外孔子研究仍主要以翻譯加評注的形式出現(xiàn)，如理雅各(James Legge)、韋利(Arthur Waley)等。1949年美國漢學(xué)家顧立雅(Herrlee G.Creel)出版的《孔子：其人及神話》是海外第一本在思想史層面上展開的研究專著。芬格萊特(Herbert Fingarette)的《孔子：即凡而圣》則緊扣《論語》的文本，強(qiáng)調(diào)孔子思想的主旨在于禮儀行為。而郝大維(David Hall)、安樂哲(Roger Ames)的《通過孔子而思》則從比較哲學(xué)的視野出發(fā)，將孔子思想當(dāng)作審視反思西方哲學(xué)體系的有力武器[1]。相較于其他學(xué)者更多著眼于孔子的哲學(xué)思想、倫理道德等面向，美國漢學(xué)家史景遷的特點(diǎn)在于他秉承著一貫的大眾史學(xué)治學(xué)邏輯，不僅對孔子進(jìn)行學(xué)理探索，并且致力向更多西方普通受眾介紹并傳播這一文化核心形象與價值內(nèi)容。史景遷對孔子的跨文化形象認(rèn)知與傳播，一方面體現(xiàn)出史學(xué)家對全球化時代歷史信息交流的關(guān)注，同時更凸顯出他對中西異質(zhì)文化間相互溝通、理解的重視與實(shí)踐。

一、“去偶像化”的解碼

如果說，諸多海外研究者對孔子的討論多聚焦于其哲學(xué)思辨、倫理內(nèi)涵乃至宗教意義等內(nèi)容的話，史景遷最為關(guān)注的問題則是作為人的孔子本身。他希望探討和思索的是作為人的孔子給人們帶來的核心訊息究竟是什么。與之相應(yīng)，對解讀孔子的關(guān)鍵文本《論語》，史景遷也持有類似立場：如何透過那些經(jīng)年累月的不斷闡釋累積，帶著更為開放的眼光、更靈活的心態(tài)去閱讀和探索《論語》本身，從而得出對孔子及其思想價值體系的現(xiàn)代解讀。

無論是回到孔子還是《論語》本身，史景遷都認(rèn)為，這是既有挑戰(zhàn)性又相當(dāng)值得嘗試的思考任務(wù)，“在經(jīng)歷了兩千多年的不斷詮釋解讀之后，似乎已是時候回歸到更早更純粹的歷史記錄本身，并且嘗試著我們自己去發(fā)現(xiàn)孔子究竟是怎樣的人?！倍@樣做的效果，史景遷則認(rèn)為，會在“一個意識形態(tài)至上的時代”使“那些珍視并信仰人類理性力量的人們得到鼓舞”[2]。

事實(shí)上，史景遷試圖將受眾注意力轉(zhuǎn)移到作為人的孔子本身有其具體歷史語境。身處學(xué)院體制、同時又面向一般公眾寫作的史景遷，意識到西方主流意識形態(tài)對孔子及儒學(xué)均存在諸多誤讀：很多時候，孔子被等同于儒學(xué)，而儒學(xué)又被視作是東方文化中嚴(yán)格的等級制度以及個人服從于絕對權(quán)威的理論依據(jù)與支撐。因此，在西方的一般認(rèn)知中，孔子形象往往嚴(yán)肅、滯重，成為某種意識形態(tài)化的符碼，同時又缺乏靈活性與想象力。更具負(fù)面意義的是，孔子還常被西方主流意識形態(tài)放置在與基督同等的宗教層面上進(jìn)行類比性分析討論。從文化比較的角度而言，這樣的切入角度或也無可厚非，但從文化形象認(rèn)知、接受及傳播的角度來說，一般西方受眾容易對此種類宗教的孔子文化形象形成陌生甚至拒斥感，這無疑對以孔子為表征符碼的儒學(xué)思想體系、價值理念的跨文化傳播布下重重阻礙。正是在這樣的歷史語境下，史景遷才會試圖向一般受眾解讀作為人、而不是被“偶像化”或“神像化”的圣人孔子。史景遷得出的最終結(jié)論是：“我個人認(rèn)為，在孔子去世兩千多年以后，他的人文思想、他的莊重、以及他對文化及學(xué)習(xí)重要性的信仰，對于今天的我們依然有著特別的價值。”[2]

在評論漢學(xué)家李克曼(Simon Leys)的《論語》英譯本時，史景遷通過對譯者的認(rèn)同表達(dá)了自身對孔子及《論語》文本的立場與觀點(diǎn)：“李克曼在被作為思想家的孔子吸引的同時，也被作為人的孔子所吸引。在該譯本自序中，李克曼告訴我們，他并未將《論語》視為古代經(jīng)典，而是更多地在現(xiàn)代意義上欣賞這部作品。而他愿意與廣大讀者分享的也正是《論語》的這種現(xiàn)代意義?！盵3]顯然，史景遷更看重的是孔子作為人的本身質(zhì)素，以及《論語》所具備現(xiàn)代意義的解讀與闡釋，同時他致力于向西方一般受眾傳達(dá)出這種現(xiàn)代意義，使得孔子以及孔子的言論不再呈現(xiàn)出難以觸及的神秘、杳渺與冷漠，而是重新于歷史文本之中發(fā)現(xiàn)一個“敏捷、智慧而又常常很有趣的人”[2]。

史景遷對孔子“去偶像化”的解讀很大程度上體現(xiàn)于對孔子個性特質(zhì)的分析，他希望凸顯的是孔子日常行為處事中人性化而非神圣化的一面。史景遷認(rèn)為，孔子首先是一個擅長從“此生”現(xiàn)世生活中獲得很多樂趣的人：“葉公問孔子于子路，子路不對。子曰：‘女奚不曰，其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。’”[2]在《論語·憲問》篇中，孔子因“原攘夷俟”而引發(fā)如下議論：“幼而不孫弟，長而無述焉，老而不死，是為賊?！辈⑦M(jìn)而“以杖叩其脛”。在極為看重歷史細(xì)節(jié)的史景遷看來，“夷俟”體現(xiàn)出的禮儀之分或是題中應(yīng)有之義，但“以杖叩其脛”的有趣細(xì)節(jié)更能體現(xiàn)出孔子鮮活的人性特質(zhì)。史景遷認(rèn)為，類似“叩其脛”這樣的生動場景向人們展現(xiàn)出孔子性格中“非同尋常的一面”，“也許出于嬉戲，也許是出于惱怒”，無論是什么，孔子身上這種生動與靈活的特質(zhì)“往往被西方一般受眾所忽略”[2]。

2008年6月，史景遷在英國廣播公司(BBC)著名的“里斯講座”(Reith Lecture)上以“中國展望”(China Vitas)為主題進(jìn)行系列演講，第一講的主題便是孔子及其思想的影響。面對主要由媒體及宗教、教育、經(jīng)濟(jì)、政治等各領(lǐng)域精英組成的受眾群體，史景遷依然堅(jiān)持解讀并傳遞出一個走下神壇、質(zhì)樸動人的人文主義者孔子形象。在簡扼介紹了孔子大致生平之后，史景遷評論道：“看上去，孔子并不那么像是一個能夠輕易成為人們崇拜中心的人物。他并不具備傳統(tǒng)意義上的領(lǐng)袖素質(zhì)。但他所具備的影響——至少在我看來——恰恰來自于他的不嘩眾取寵；他對于自身缺點(diǎn)的經(jīng)常反省與認(rèn)知；他對教條主義的拒斥以及他閃爍著智慧光芒的機(jī)智幽默?！盵4]對孔子的人文主義解讀并非史景遷首創(chuàng)，漢學(xué)家顧立雅、華裔學(xué)者陳榮捷、杜維明等均強(qiáng)調(diào)過孔子的人文思想價值及以“仁”為核心的倫理體系[5](225?226)。但史景遷的特別之處在于，其大眾史學(xué)的治學(xué)方式與敘事手段使他較其他學(xué)者擁有更多非學(xué)術(shù)受眾以及更廣泛的媒介影響力。這種基于人文主義價值體系的解讀顯然對孔子及儒學(xué)思想的跨文化傳播起到了不可忽視的積極作用。

他還指出作為人的孔子便不免有常人的錯誤與缺點(diǎn)：“我們不能認(rèn)為孔子總是對的。當(dāng)我們通過《論語》閱讀孔子的時候，我們能夠發(fā)現(xiàn)孔子有挑剔而急躁的一面。他有些自負(fù)的言論看上去像是詭辯，而他有時過于講求細(xì)節(jié)到了拘謹(jǐn)?shù)某潭?。他的政治訴求也比較晦暗模糊?！盵2]但重要的是，史景遷依然認(rèn)為，在清除了文本中那些較為缺乏實(shí)質(zhì)性內(nèi)容的細(xì)節(jié)，以及歷史長時間累積對文本的過度闡釋之后，閱讀《論語》的過程依然讓人們了解到一位“智慧、有力、迷人的思想家”，而這位思想家的思考所指向的都是“人類真理的核心內(nèi)容”[3]。

史景遷“去偶像化”的處理方式，將孔子這一經(jīng)典東方文化形象返璞歸真地呈現(xiàn)在西方受眾面前，使得異質(zhì)文化之間的理解與接受呈現(xiàn)出了更多元化的可能。

二、去權(quán)威化的還原

與任何試圖對孔子進(jìn)行文化解碼的學(xué)者一樣，孔子作為教育者的維度是史景遷無法忽略和跳過的。

在教育重心及教育方式上，史景遷認(rèn)為，從《論語》所呈現(xiàn)的情形來看，孔子的教學(xué)重點(diǎn)主要集中在一些道德性問題上。而且，史景遷注意到孔子傾向于將這些道德性問題放置在歷史典故、個人經(jīng)歷或是更寬泛的情景語境下提出，并與學(xué)生進(jìn)行廣泛而深入的討論，而并非將自己放置在知識的絕對權(quán)威者高度進(jìn)行灌輸?？鬃拥倪@種啟發(fā)式教學(xué)在西方學(xué)界受到過許多學(xué)者的特別尊崇，如顧立雅就認(rèn)為：孔子的這種教學(xué)方式在很多方面近似西方高校推行的“導(dǎo)師制”——由指導(dǎo)教師對學(xué)生進(jìn)行個別指導(dǎo)或者主持集體討論的教學(xué)方法[6]。對這一點(diǎn)，史景遷也表現(xiàn)出特別的欣賞：“孔子特別強(qiáng)調(diào)他并不覺得他對真相有任何壟斷權(quán)。相反，他認(rèn)為學(xué)習(xí)是一個需要靈活性、想象力以及毅力的永久持續(xù)過程?！盵2]在“里斯講座”中，史景遷也進(jìn)一步指出：“孔子對待年輕人所提出的匆忙浮躁的問題具有持續(xù)的耐心，并且愿意幫助年輕人獨(dú)立思考，而不是強(qiáng)迫他們持有某種特別的觀點(diǎn)?！盵4]

在教育信念問題上，史景遷認(rèn)為，盡管孔子非常罕見地兩次在《論語》中提到同一觀點(diǎn)“吾未見好德如好色者也”，盡管孔子對“道”應(yīng)該成為所有個體的信念追求理想有所猶疑，但孔子“從未失去對教化作用以及教育所具備持續(xù)力量的信心”。史景遷指出，正如李克曼所強(qiáng)調(diào)的那樣，孔子“建立起了教育與政治之間持久而具決定性的力量”[3]。

孔子與其門徒間的師生互動關(guān)系一直為海外學(xué)者所關(guān)注，美國學(xué)者威爾·杜蘭(Will Durant)在《世界文明史》“東方的遺產(chǎn)”卷中除了對孔子所設(shè)立的教育培養(yǎng)目標(biāo)進(jìn)行層次分明的探討分析外，還相當(dāng)欣賞孔子與其門徒之間真摯、深厚的師生感情[7](742)。對史景遷而言，其治學(xué)視野中最看重的則是《論語》中所提供的大量有關(guān)師生日常生活、教學(xué)案例、情感經(jīng)驗(yàn)等方面的生動細(xì)節(jié)。在史景遷看來，對此類細(xì)節(jié)進(jìn)行解讀和呈現(xiàn)，能夠更直接鮮活地表現(xiàn)出孔子的人性特質(zhì)，同時也能夠?yàn)榭鬃有蜗笤谖鞣秸Z境中的跨文化傳播提供更切實(shí)的支撐。

精于敘事的史景遷將孔子與子路、子貢、顏淵等門徒間的生動事件用意蘊(yùn)豐富的表述方式呈現(xiàn)給了西方受眾：“對于他的幾個學(xué)生，孔子顯然懷有非常深厚的感情。其中一個學(xué)生就是子路，一個更擅長于行動而非學(xué)術(shù)的人。”[2]史景遷注意到，孔子有時候愛拿子路的莽撞沖動開玩笑：“子曰：‘道不行，乘桴浮于海。從我者，其由與？’子路聞之喜。子曰：‘由也好勇過我，無所取材?！倍劣诹硪恢T徒子貢，史景遷的評論是：“子貢和子路的性格不同，他是個商人也是個外交家，但他也是孔子最喜愛的學(xué)生之一，孔子知道子貢的精明與能力，而且從生意中獲利很多。他甚至認(rèn)為子貢這種類型的智慧在文藝思想的世界中也格外有用?！钡鬃釉谛蕾p子貢的智慧與能力的同時也批評子貢對于禮節(jié)的疏漏：“子貢欲去告朔之餼羊。子曰：‘賜也！爾愛其羊，我愛其禮?！倍按蠖鄶?shù)讀者都會覺得顏淵顯然是孔子最喜愛的學(xué)生，也是在行為與性向上最接近孔子的。顏淵過著清貧的生活，但從不抱怨。他并未讓貧困阻止他對于‘道’的追尋，而且他的智慧也確實(shí)具有非常敏銳的洞察力”。顏淵并不是從不犯錯，但是重要的是顏淵從來“不貳過”。史景遷指出，孔子在贊賞顏淵的同時也不忘肯定自己：“子謂顏淵曰：‘用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫。’”[2]正是在一系列生動、鮮活的歷史細(xì)節(jié)及流暢、輕松的大眾史學(xué)敘事方式中，孔子智慧、巧黠、令人尊重的教育者形象維度在西方公眾視野中逐漸立體而生動。

對于孔子多元化的教學(xué)策略、靈活機(jī)動的教學(xué)方式，史景遷同樣表現(xiàn)出濃厚的興趣與欣賞：“他責(zé)備那些早晨晚起的懶惰學(xué)生，同時也責(zé)備那些油滑或是驕傲自滿的學(xué)生。他說對于那些在他給予了一個初始的起點(diǎn)，卻沒有好奇心跟進(jìn)一個哲學(xué)思辨或是邏輯序列的學(xué)生，他沒有興趣教授。他讓他的學(xué)生們互相辯論，有時和他自己辯論，同時贊賞那些能夠作出有利于普遍民眾的道德決斷的學(xué)生。他也堅(jiān)決拒絕對于神力或是來生發(fā)表任何評論，因?yàn)樗J(rèn)為人們對‘此生’都還尚存許多未知謎團(tuán)，對‘怪力亂神’的思考則顯得無用而多余?！盵2]

最后，令史景遷最為感佩的無疑是孔子對于知識與真理永不間斷的追索與尋求。在史景遷看來，無論是最喜愛的學(xué)生還是親生兒子的離去，都未能減少孔子不斷向終極智慧攀登和靠近的樂趣，更重要的是，孔子從未將自己放置在知識的壟斷與絕對權(quán)威地位上，而是常常感嘆“后生可畏，焉知來者之不如今也？”[2]

史景遷對孔子在教育維度上的解讀與建構(gòu)再現(xiàn)出了一位去權(quán)威化，靈活親和，同時令人欽佩與敬重的教育者形象，而這無疑將有助于消解西方一般觀念中對孔子的意識形態(tài)迷思，從而為孔子形象的跨文化傳播布下更多積極因素。

三、多元文化的關(guān)照

作為對中西文化間相互認(rèn)知保持敏感與關(guān)注的漢學(xué)家，史景遷常常自覺從文化比較視域出發(fā)，將孔子文化形象放置于多元理性觀照之下。這樣做的好處在于，一方面，史景遷較成功地厘清了西方對孔子及儒學(xué)一般認(rèn)識中的某些謬誤，另一方面，通過中西文化的對比分析，在展現(xiàn)各自歷史文化語境的同時也更凸顯出了孔子的東方文化特質(zhì)。

由于種種歷史原因，西方主流意識形態(tài)傾向于將儒學(xué)視作一套維護(hù)絕對等級制度，抑制個人意志，強(qiáng)調(diào)個人對國家的絕對忠誠與義務(wù)的理念學(xué)說。處于此種視域下的儒學(xué)理念與西方主流意識形態(tài)中的自由主義等核心理念自然格格不入。于是，儒學(xué)被貼上了諸如“群體主義”“專制”等淺表化的“標(biāo)簽”，同時也被認(rèn)為對中國近代以來的落后局面負(fù)有價值體系層面的責(zé)任。如韋伯就認(rèn)為儒學(xué)思想在中國資本主義的發(fā)展中起到了負(fù)面作用，是一種保守而不利于現(xiàn)代化的思想體系。因而在17、18世紀(jì)歐洲資本主義大發(fā)展的時候，中國并未出現(xiàn)類似的局面與情勢。列文森(Joseph Levenson)在《儒教中國及其近代命運(yùn)》中認(rèn)為儒學(xué)思想是一種守舊的價值體系，妨礙了中國現(xiàn)代化的發(fā)展進(jìn)程，而史景遷自己的老師芮瑪麗(Mary Wright)也認(rèn)為儒家的思想信條與現(xiàn)代工業(yè)化以及民族國家主義之間都有不可避免的沖突，是一種保守而不利于現(xiàn)代化的思想體系[8]。

針對這一現(xiàn)象，史景遷試圖通過對孔子自身言論的分析來進(jìn)行正本清源的工作，使人們認(rèn)識到孔子對這些問題的真實(shí)看法：“如果想要駁斥當(dāng)前有關(guān)孔子的某種權(quán)威性觀點(diǎn)，即儒家思想是為了幫助統(tǒng)治者保持民眾的馴服，維護(hù)等級、法制以及秩序的話，人們必須讀一讀孔子某些關(guān)鍵性的言論。”[3]例如，西方通常認(rèn)為儒學(xué)體系是對個人意志的抑制與壓迫，針對這一點(diǎn)史景遷指出，孔子本人并非一味馴服于國家權(quán)威，也有珍視個人自由意志的一面：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也?！盵3]孔子有關(guān)刑罰的觀點(diǎn)在史景遷看來，也與中國后世歷史中打著“儒學(xué)”旗幟對民眾進(jìn)行嚴(yán)酷懲罰的做法大相徑庭，“季康子問政于孔子曰：‘如殺無道，以就有道，何如？’孔子對曰：‘子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)必偃?！盵2]史景遷指出，孔子不但對于“殺”這樣的嚴(yán)酷刑罰希望予以消除，如果足夠人道的統(tǒng)治能夠得以實(shí)現(xiàn)的話，甚至連律法孔子也覺得應(yīng)盡量避免：“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎！”而最為理想的狀態(tài)則是：“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣?！盵2]史景遷在這里強(qiáng)調(diào)的是孔子對德行與仁愛的推重，以及孔子對于國家理念某種程度的烏托邦思想。

如果說，史景遷對孔子的思考，由于主要停留在向一般受眾作介紹性說明而略為淺顯的話，那么在將孔子的“為學(xué)”論與莎士比亞著名的“人生七段論”進(jìn)行比較分析的過程中，史景遷在文化比較視野上的開闊一定程度上彌補(bǔ)了其深度思考的不足。對孔子著名的“為學(xué)”論，史景遷不止一次表現(xiàn)出由衷欣賞。在“里斯講座”中，史景遷向西方受眾強(qiáng)調(diào)，在世界級的人物中，很少有人能夠像孔子那樣，將其生命目標(biāo)以一種相當(dāng)平和但同時又非常自豪的方式分成不同的階段與時期，在整個生命歷程中，孔子最為看重和關(guān)心的是“心智上的變化與發(fā)展”。史景遷還進(jìn)一步剖析了在西方受眾的孔子認(rèn)知接受中至為關(guān)鍵的幾個概念：“三十歲的時候，孔子從‘禮’中找到了平衡，‘禮’給人與人之間、以及人與其統(tǒng)治者之間的關(guān)系帶來秩序與意義，而不是僅僅考慮自己的‘權(quán)利’，‘權(quán)利’這個詞我們今天主要是從自身傾向出發(fā)的行動自由這個角度上理解它……當(dāng)他五十歲的時候，他已經(jīng)感知到了上天對于他的意圖。這里‘上天的意圖’(‘天命’)并不是一種宗教性的判斷，而是一種超越人類闡釋范疇的不可抗拒的強(qiáng)力，一種對過去與未來靜默的指示。”[4]

總之，在史景遷看來，孔子“為學(xué)”論所表述的人生歷程是：隨著時間的流逝，人呈現(xiàn)出智慧的同步增長、以及對知識與世事的逐漸洞明，整體呈現(xiàn)為正向、積極的遞增過程。而史景遷為孔子“為學(xué)”論找到的西方參照物來自莎士比亞戲劇《皆大歡喜》第二幕第七場中的人生七段論：

一個人的一生中扮演著好幾個角色，他的表演可以分為七個時期。最初是嬰孩，在保姆的懷中啼哭嘔吐。然后是背著書包、滿臉紅光的學(xué)童，像蝸牛一樣慢騰騰地拖著腳步，不情愿地嗚咽著上學(xué)堂。然后是情人，像爐灶一樣嘆著氣，寫了一首悲哀的詩歌詠著他戀人的眉毛。然后是一個軍人，滿口發(fā)著古怪的誓，胡須長得像豹子一樣，愛惜著名譽(yù)，動不動就要打架，在炮口上尋求著泡沫一樣的榮名。然后是法官，胖胖圓圓的肚子塞滿了閹雞，凜然的眼光，整潔的胡須，滿嘴都是格言和老生常談……第六個時期變成了精瘦的趿著拖鞋的龍鐘老叟，鼻子上架著眼鏡，腰邊懸著錢袋……終結(jié)著這段古怪的多事的歷史的最后一場，是孩提時代的再現(xiàn)，全然的遺忘，沒有牙齒，沒有眼睛，沒有口味，沒有一切[9](139?140)。

從上文我們清楚看出，莎士比亞“人生七段論”所呈現(xiàn)的是隨著年歲增長，在短暫的活力之后，逐步走向肉體與精神雙重衰亡的人之形象，與孔子“為學(xué)”中心智逐步正向遞增的人生歷程恰形成截然相反的比照。史景遷明確指出：“孔子的‘生命六段論’是在生命的不同階段需要努力克服不同層次的困難，以及需要達(dá)成的不同層極的道德目標(biāo)……與莎士比亞的‘生命七段論’有著天地之差，后者主要從肉體的稍縱即逝與不斷衰敗的角度來看待人類的生長、成熟及死亡?！盵4]通過異質(zhì)文化中經(jīng)典文本的對比分析，同時使用西方受眾所熟悉的媒介中間物，史景遷成功凸顯并傳遞出孔子所獨(dú)具的東方文化特質(zhì)與價值理念。

四、結(jié)語

盡管史景遷是從較為通俗、淺表而非高屋建瓴的學(xué)理層面上介紹孔子及其思想，盡管在“里斯講座”中當(dāng)被問及孔子及儒學(xué)與當(dāng)下中國乃至世界許多現(xiàn)實(shí)問題間的關(guān)系等問題時，史景遷的回答多少仍有些捉襟見肘，同時也表現(xiàn)出一些錯誤的判斷和解讀，但史景遷致力于厘清西方一般認(rèn)知中對孔子及儒學(xué)的成見、偏誤的善意努力是不容忽視也不應(yīng)抹煞的，我們看到的是他對孔子作為凡常之“人”，作為有創(chuàng)造性的、去權(quán)威化的教育者的尊崇與景仰，以及他對儒學(xué)價值體系某些核心理念的信心與堅(jiān)持。并且，當(dāng)史景遷面對西方主流世界某些帶有明顯偏見，甚至惡意的提問時(如宗教、人權(quán)等問題)，他觀點(diǎn)鮮明、態(tài)度堅(jiān)定的駁斥也讓我們對中西異質(zhì)文化相遇的前景懷有更加開放性的期待。

由于種種歷史與現(xiàn)實(shí)的原因，西方大眾對中國有著長久的刻板印象，西方的中國形象作為巨大的文化他者也在被不斷建構(gòu)和投射[10]。史景遷努力通過其所特有的一般公眾與媒介影響力，為孔子形象的跨文化傳播作出了正面示范。盡管我們不能說，史景遷傳遞給西方受眾的孔子文化形象全面而完整，但史景遷至少成功地引發(fā)了文化間的興趣與注意，只有發(fā)生興趣才具備了進(jìn)一步了解的可能性，而這顯然要好過全然的無知與忽略。也許，在文化交互與文化認(rèn)知過程中，被“引起的興趣”為人們開啟的正是不可限量的廣闊未來。

[1]何恬.此山之外——20世紀(jì) 70年代以來的英美孔子研究[J].孔子研究, 2009(2): 112?121.

[2]Jonathan Spence.Confucius [J].Wilson Quarterly, 1993, 17(4):30?38.

[3]Jonathan Spence.What Confucius Said [J].New York Review of Books, 1997, 44(6): 8?13.

[4]Jonathan Spence.Confucian Ways [EB/OL].http://www.bbc.co.uk/radio4/reith2008/transcript1.shtml, 2008-05-14.

[5]楊煥英.孔子思想在國外的傳播與影響[M].北京: 教育科學(xué)出版社, 1987.

[6]陳景磐.西方學(xué)者孟錄、顧立雅等論孔子的教育思想[J].北京師范大學(xué)學(xué)報(bào), 1981(1): 73?80.

[7]威爾·杜蘭.世界文明史(第一卷)[M].臺灣幼獅文化公司譯.北京: 東方出版社, 1999.

[8]Jonathan Spence.Why confucius counts [J].New York Review of Books, 1979, 26(4): 43?44.

[9]莎士比亞.莎士比亞全集(第三卷)[M].朱生豪譯.北京: 人民文學(xué)出版社, 1978.

[10]譚旭虎.想象中國: 被建構(gòu)的形象——解析史景遷的《大汗之國》[J].中國比較文學(xué), 2010(1): 102?110.