擬話本小說冥游故事的儀式解讀

楊宗紅，曾秀芳

(賀州學(xué)院文化與傳媒學(xué)院，廣西賀州，542899；貴州財(cái)經(jīng)大學(xué)文化與傳播學(xué)院，貴州貴陽，550004)

擬話本小說冥游故事的儀式解讀

楊宗紅，曾秀芳

(賀州學(xué)院文化與傳媒學(xué)院，廣西賀州，542899；貴州財(cái)經(jīng)大學(xué)文化與傳播學(xué)院，貴州貴陽，550004)

話本小說的形式結(jié)構(gòu)類似于僧講、俗講儀式。小說中眾多冥游故事，顯示了冥游者從一種境況到另一種境況的轉(zhuǎn)變，冥游成為冥游者成長過程的通過儀式。對冥游者的經(jīng)歷及冥游場景的描寫，揭示了邊緣人物作為“替罪羊”的必然性以及考驗(yàn)儀式對部分冥游者的必要性，冥府的恐怖也成為伸張正義的儀式象征。冥游不僅具有儀式功能，也具有文學(xué)功能，它實(shí)現(xiàn)了虛與實(shí)的交融，敘事時(shí)空的轉(zhuǎn)換，巧合與必然的聯(lián)系，實(shí)現(xiàn)了娛樂與恐懼情感的無縫結(jié)合，將莊嚴(yán)與狂歡融為一體。

擬話本；冥游；儀式；文學(xué)性；虛實(shí)交融；時(shí)空轉(zhuǎn)換

白話小說的產(chǎn)生與佛教的僧講與俗講相關(guān)。無論僧講還是俗講儀式，先來一個(gè)押座文以導(dǎo)引正題、收攝心神，再說主要故事，最后收場。佛教的傳道儀式直接影響了說話技藝。說書場的說書過程，近似于儀式過程：開場白——說話——收場。演變到擬話本小說，則有入場詩——頭回——正話——結(jié)尾，這種結(jié)構(gòu)正是書場說話儀式的復(fù)現(xiàn)。擬話本小說儀式化特征體現(xiàn)在三個(gè)方面：空間場景的儀式化，說書過程與內(nèi)容構(gòu)成的儀式化，部分情節(jié)的儀式化(如冥游、審判等)。楊義先生論及話本小說的儀式性時(shí)指出，話本小說的葫蘆格體制，是“把說書場上的程式轉(zhuǎn)化和提升為文學(xué)祭壇上的特種儀式”[1](228)。

《說文》曰：“冥，幽也?！薄短ば摹吩疲骸摆ふ?，明之藏也?！睆V義的冥游故事，是指人的魂魄進(jìn)入幽暗晦明之地，如地府、地下仙境或各種洞窟。冥游故事，是中國古代小說中常見的敘事母題，通常有兩種形式：一類是假死，靈魂暫時(shí)脫離肉體，到冥界游歷；二是睡夢中因?yàn)槟撤N原因，靈魂暫時(shí)到冥界游歷。二者在本質(zhì)上無差別，只不過前者在他人眼中是暫時(shí)性死亡而已。弗萊指出，“從原型方面而言，儀式和夢幻分別成了文學(xué)的敘事內(nèi)容和意義內(nèi)容。對一部小說或一出戲劇的情節(jié)進(jìn)行原型分析時(shí)，都要按照與儀式相似的歸類、復(fù)現(xiàn)或定型程式的活動(dòng)?！盵2](150)擬話本小說中，存在諸多冥游敘事。這些冥游對作者、作品的主人公或其它而言，仍具有儀式意義。

雖然擬話本小說冥游敘事的“儀式性”特征尤為明顯，但學(xué)界研究的重點(diǎn)卻在文言小說，焦點(diǎn)是冥界觀念的演變、冥游故事的類型及特征、與佛道二教的關(guān)聯(lián)等①。有鑒于此，筆者擬從儀式角度出發(fā)探究明清之際的擬話本小說的游冥故事，窺見它所蘊(yùn)含的民族心理與時(shí)代內(nèi)涵。

一、冥游與人生通過儀式

德國民俗學(xué)家范·根納普在《通過儀式》中將從一種境地到另一種境地或者從一個(gè)世界到另一個(gè)世界的轉(zhuǎn)換的儀式統(tǒng)稱為通過儀式。儀式的通過者，往往是邊緣化人物。所謂邊緣化，是指社會(huì)身份、社會(huì)地位、生存狀態(tài)等在社會(huì)上處于非主流的、非核心的地位。未經(jīng)“通過儀式”前，主人公是邊緣化的人物，處于一種特殊的階段，既不屬于原有的群體，也不屬于新的群體。擬話本小說中冥游的人物，有貧寒的儒家知識(shí)分子，也有富庶的市井民眾；有后來仕途得意者，也有終身貧賤者；有道德楷模，也有奸詐令人厭惡者。以周必大、羅隱為代表(《西湖二集》第二十四、十五卷)的久經(jīng)儒學(xué)浸染的讀書人，他們篤信儒家之道，懷抱救世之志，力求通過修齊治平實(shí)現(xiàn)個(gè)體價(jià)值。然而，社會(huì)的腐敗、科舉的黑暗，他們被一再排除在社會(huì)政治中心之外，由此帶來的生存困境與精神困境加重了他們的邊緣身份。周必大五十歲才中進(jìn)士，所授官職也不過是“臨安府和劑局門官”，未到一年即被削職，只好投奔岳父；羅隱才高八斗卻貧困潦倒，甚至借貸無門；司馬貌八歲縱筆成文，到五十歲還空負(fù)一腔才學(xué)不得出身；胡母迪“一氣走了十科都不中”，只好隱居讀書治圃(《喻世明言》第三十一、三十二卷)；薛偉雖然中第授官，看似可以在儒道中立命安身，但“謫仙”的根基使其不仙不凡、亦仙亦凡(《醒世恒言》第二十六卷)。陳祈與屈突仲任二人，一人嗜財(cái)一人嗜殺，都非主流道德世界所能接受的人物(《二刻拍案驚奇》第十六卷、《初刻拍案驚奇》第三十七卷)；杜子春在道德上無多大缺陷，但“萬萬貫家資，千千頃田地”使其異于平常世界，揮金如土、肆意散漫的性格也使其別于主流世界的勤儉持家的要求(《醒世恒言》第三十七卷)。

從群體邊緣進(jìn)入群體內(nèi)部，必須經(jīng)歷相應(yīng)的通過儀式。通過儀式分為分離、閾限(邊緣)和聚合三個(gè)階段。分離階段是與原階段相脫離，閾限階段是邊緣階段，聚合階段是新身份的獲得[3](95)。經(jīng)歷通過儀式，個(gè)體生命狀態(tài)或身份發(fā)生改變。上述冥游者在冥游之后，轉(zhuǎn)變極大：周必大原本的窮酸相上多了一部帝王須，原本坎坷的仕途也一下子順到起來；羅隱卻由帝王之相轉(zhuǎn)為小鬼之相，失卻帝王之命；司馬貌、胡母迪由原來的懷疑天道、怨天尤人轉(zhuǎn)變?yōu)橄嘈盘斓?，司馬貌投胎轉(zhuǎn)世為后來的宣皇帝司馬懿，胡母迪則由此絕意仕進(jìn)，安貧樂道，后成冥王；薛偉作為謫仙，卻做起儒家事業(yè)，一番游歷，重修仙道(他化魚游歷，除了不是冥府之外，整個(gè)過程與冥游類似，故仍以冥游視之)；陳祈自冥游之后，害起嚴(yán)重的心痛病，又將平日欺心所占兄弟的田產(chǎn)平分給他們，還做起了法事，家計(jì)一日不如一日；屈突仲任冥游后，面色變得臘黃，不再吃牛肉，刺血寫經(jīng)勸人放生戒殺；杜子春作為揚(yáng)州大戶，散漫的都頭，冥游之后，誠心向道，一意在神仙路上。

這些人冥游原因雖然各有不同，冥游的過程則有很多相似之處：經(jīng)過冥游，與以前脫離，以新的姿態(tài)出現(xiàn)。對他們而言，冥游就是一種儀式，一種生命過程的通過儀式。冥游階段，是冥游者通過儀式的閾限階段。特納認(rèn)為，閾限是二元對立的。在閾限中，主體從原有的狀態(tài)(正常的狀態(tài))中脫離，既是A，又是B，既不是A，也不是B，具有正反同體性[3](106)。以此考察冥游者的冥游，也是如此。如羅隱的冥游過程，是健康／疾病，英?。舐惶?。周必大冥游，兼具窮

／貴，無胡須／有胡須狀態(tài)，胡母迪冥游是處于人／鬼、人／判官之間。倘是假死多日，則展現(xiàn)為生／死、人／鬼的二元性，陳祈、屈突仲任屬于此類。入冥者入冥的幾種情況說明，入冥本身對入冥者意義重大。通過入冥，入冥者呈現(xiàn)前后不同的情況：或由壞而好，或由好而壞(身體的、家境的)。當(dāng)冥游完成，小說人物的身份或境況發(fā)生相應(yīng)變化。

二、冥府賞罰：替罪羊、考驗(yàn)儀式與儀式展演

按照冥游者在冥游過程中的待遇不同，冥游可以分為三種，一是受賞罰型，二是見證地獄刑罰型，三是考驗(yàn)型。前兩種包含著審判程序，斷案場景及各種刑罰是重點(diǎn)，冥游場景中的斷案過程及刑罰是人間斷案或刑罰的模擬，是現(xiàn)實(shí)司法儀式的文學(xué)性再現(xiàn)。

仔細(xì)審視冥府中的受罰者，他們所犯之罪與其所受懲罰并不相應(yīng)。受刑罰處罰者，只不過是社會(huì)危機(jī)時(shí)刻的替罪羊。

“危機(jī)”是替罪羊機(jī)制發(fā)生的背景條件。擬話本小說的冥游敘事，往往是社會(huì)危機(jī)聚集之時(shí)。靈帝賣官鬻爵非常嚴(yán)重，致使眾多人空負(fù)一腔才學(xué)，不得出身，屈埋于眾人之中，于是有了司馬貌的冥游；《游酆都胡母迪吟詩》中所交代的奸臣專權(quán)，忠義之士不得善終，正是元順帝時(shí)的寫照；屈突仲任縱情好色，荒飲博戲，亦不過是晚明社會(huì)縱情聲色的形象再現(xiàn)；羅隱生于唐朝末年，正是社會(huì)混亂不堪之時(shí)；富民貪奸不義，“陽世全憑一張紙，是非顛倒多因此”，“富家容易受天恩”，誠信友愛等倫理道德皆被金錢踐踏，陳祈詛咒、冥游才會(huì)實(shí)現(xiàn)。法國人類學(xué)家勒內(nèi)·吉拉爾指出，人們在選擇替罪羊時(shí)，通常選擇那些極端者：極端富裕和極端貧窮，極端成功和極端失敗，極端漂亮和極端丑陋，極端惡習(xí)和極端德行，極能誘惑人或極令人討厭，婦女、兒童和老人等，弱者的弱小和強(qiáng)者的極端強(qiáng)大都是眾矢之的[4](23)。冥游者多為邊緣人物，他們或極富有，或極為貧困，或極有道德，或極為貪酷，這些都成為選取“替罪羊”的條件。替罪羊既是無辜的，又是有罪的?！爱?dāng)說他無辜時(shí)，是指他所遭受的不幸大大超過他的所作所為應(yīng)得的報(bào)應(yīng)，就像登山運(yùn)動(dòng)員一聲喊叫竟引起一場雪崩一樣。說他有罪，是指他是一個(gè)罪惡社會(huì)的成員；或者說，在他所生活的世界中，類似的不公正構(gòu)成了生存的無法回避的一部分?！盵2](60-61)羅隱早年喪父，守著母親過活?！吧暂p薄，看人不在眼里。一味好嘲笑人，或是俚語，或是歌謠，高聲朗誦，再也不怕人嗔怪?！苯栀J連吃閉門羹，冥游地獄，受剔骨之痛，堂堂相貌變?yōu)樾」硪话?，其理由是吃閉門羹時(shí)不該有不良之念。冥王說道：“汝怎生便生好殺之心，輒起不良之念，……上帝好生，汝性好殺。明日做了帝王，殘虐刻剝，傷天地之和氣，損下界之生靈，為害不淺。”羅隱地獄遭受的刑罰，是替歷代貪殺帝王將相受罪。小說家以羅隱作為替罪羊，力圖凈化統(tǒng)治者，重建社會(huì)秩序。陳祈狠心不守分，設(shè)計(jì)侵占三個(gè)兄弟財(cái)產(chǎn)，冥游后卻得了心疾，“一痛發(fā)便待死去”，終身不愈。承受社會(huì)之罪，他人之罪最為嚴(yán)重者，是與陳祈有過節(jié)的毛烈和屈突仲任的仆人莫賀咄。此二人并非是小說的主要人物，卻是冥游過程所見的受罪者。毛烈“平日貪奸不義，一味欺心，設(shè)謀詐害。凡是人家有良田美宅，百計(jì)設(shè)法，直到得上手才住。掙得泊天也似人家，心里不曾有一毫止足?？匆娙思衣杂行┬♂呄?，便在里頭挑唆，于中取利，沒便宜不做事?！北魂惼砀骊帬詈?，毛烈立喪性命，還在地獄受苦。莫賀咄只是一個(gè)聽命于主人的仆人，但因協(xié)助主人殺害生靈，在冥府受盡諸苦，一一償命。當(dāng)現(xiàn)有各種社會(huì)秩序遭受破壞，必須尋找一個(gè)替罪羊代替群體受罰，洗除群體罪孽。選擇替罪羊時(shí)“不是罪狀起首要作用，而是受害者屬于特別易受迫害的種族”[4](21)。無論冥府的受罪者是否是冥游者本人(或者小說的主人公)都不重要，重要的是“替罪羊”轉(zhuǎn)移了民眾的注意，在一定程度上平息了民眾潛藏在心底的對該群體的仇視，恢復(fù)了他們對該群體乃至整個(gè)社會(huì)的希望。

在個(gè)體成長或群體成長過程中，從世俗世界進(jìn)入神圣世界，考驗(yàn)必不可少?？简?yàn)的內(nèi)容，因目的與個(gè)體情況而異。擬話本小說中的冥游故事體現(xiàn)的考驗(yàn)儀式有兩種：一是受難考驗(yàn)，通過設(shè)置磨難，考察冥游者的道心，或使之悟道，道教色彩較濃；二是解難考驗(yàn)，以種種難題考察冥游者解決問題的能力。杜子春與薛偉都與道教關(guān)系密切，而又與塵世糾葛不清。經(jīng)過冥游，杜子春經(jīng)歷了自己、妻子、兒子生命的威脅時(shí)經(jīng)受的肉體之痛及靈魂折磨，經(jīng)歷了個(gè)體生命、愛情、親情的考驗(yàn)。冥游的種種幻象象征著喜怒哀憎惡欲，其間的成功與失敗也就暗示對它們的征服與妥協(xié)。杜子春在考驗(yàn)儀式最后關(guān)頭失敗了，但這種冥游的經(jīng)歷促使他日后進(jìn)一步修行。薛偉本是謫仙下凡，但仕途得意讓他迷失自己。在冥游中，見識(shí)人情冷暖，幾經(jīng)生命的不自由，尤其是生死由他人掌控的事實(shí)，促使他重新體認(rèn)道教成仙信仰。由儒而道，冥游游歷是重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)。司馬貌的冥游屬于第二類考驗(yàn)型。司馬貌乃后世的司馬懿，由一讀書人而為一代開國之帝，與原始民族甄選部落首領(lǐng)類似，他必須經(jīng)受某些考驗(yàn)。司馬貌冥游，六個(gè)時(shí)辰斷三百五十余年未曾斷結(jié)的案，窺見他經(jīng)天緯地的政治才干。

令人印象深刻的，是羅隱、周必大、胡母迪、陳祈、屈突仲任等冥游過程中經(jīng)歷或見證的種類繁多而且極為殘酷的刑罰；羅隱進(jìn)入冥府后，作者以賦的手法寫其所見場景，既有對冥府各級官員及其職能的介紹，也有犯法者在地獄所受的各種刑罰，“當(dāng)?shù)钪凶蛔鸹钌竦溃率聼o差；丹墀下伏著許多橫死鬼，緣緣有錯(cuò)。日游神，夜游神，時(shí)時(shí)刻刻來報(bào)正心邪心、善心惡心；速報(bào)司，轉(zhuǎn)輪司，慌慌忙忙去推天道地道、人道鬼道。有記性的功曹、令史，一枝筆，一本簿，明明白白，注定某年某月某日某時(shí)，盡是孽來報(bào)往、報(bào)重孽深；沒慈心的馬面、牛頭，兩股叉，兩條鞭，惡惡狠狠，照例或殺或剉或舂或磨，總之陽作陰受、陰施陽轉(zhuǎn)?！敝鼙卮笕脍ぃ姷綎|岳帝君對他同榜進(jìn)士趙正卿罪名的控訴，指責(zé)他妄尊自大、刻剝奸險(xiǎn)、盜取朝廷名器、奸淫室女、破敗寡婦等罪名，見其被摳雙眼，劈破其腹，滾湯洗滌其腸，并被押入“無間地獄”受罪，兼追其三子，斬絕后嗣。胡母迪冥游地獄，見到“風(fēng)雷之獄”“火車之獄”“金剛之獄”“溟冷之獄”“奸回之獄”“不忠內(nèi)臣之獄”等各種酷刑。屈突仲任到冥府后，物類皆咆哮大怒，騰振蹴踏，欲吞噬他，最后食其生血深達(dá)三尺。陳祈親眼見到冥府如何取證，如何斷獄。從控訴到審判，再到受刑，從場景到舉證到結(jié)案，整個(gè)過程幾乎是人間司法程序的復(fù)制。

三、冥游：儀式的社會(huì)整合功能

社會(huì)學(xué)家涂爾干認(rèn)為，儀式具有社會(huì)整合功能，尤其是宗教儀式，“是紀(jì)律的基本形式”，“它有助于團(tuán)體的整合”[5](257)。冥游過程是主人公主體的意識(shí)活動(dòng)，表面上不具備儀式的互動(dòng)功能與整合功能。但是，當(dāng)冥游成為一種文學(xué)活動(dòng)，主人公的冥游便成為一種公眾活動(dòng)，除了冥府中的各司其職的官員，現(xiàn)實(shí)中的人物也參與其中，如陳祈冥游，與之相關(guān)的毛烈與邱大、高公也進(jìn)入到冥府中。至于讀者，在冥府審判的整個(gè)過程中，一直是“旁聽者”與“旁觀者”，監(jiān)督著冥府司法的公正性。

冥府刑罰中，“恐怖”是最基本的要素。在此，各種針對肉體的刑罰以及肉體遭受這些刑罰后的慘狀，將犯罪觀念與懲罰觀念聯(lián)系在一起，不僅對當(dāng)事人，也對讀者產(chǎn)生了有形的恐懼與無形的恐懼。按照?？碌挠^點(diǎn)，極端殘暴的酷刑并不是隨心所欲的，它是一種儀式，也是一種經(jīng)過精確計(jì)算的技術(shù)，通過為受刑者打上恥辱的標(biāo)記或通過酷刑的場面，制造一種威懾力?？嵝淌巧鞆堈x的儀式，是一種正義的凱旋形式[6](35-38)。“在‘過分’的酷刑中，包含著一整套的權(quán)力經(jīng)濟(jì)學(xué)?！盵6](38)在冥府的懲罰儀式中，冥游者的作用不可忽視?！霸谖膶W(xué)作品中，意識(shí)形態(tài)往往也是通過儀式或者儀式化的描寫進(jìn)行再生產(chǎn)的?！盵7](66)冥法的公正無私及恐怖通過冥游者的經(jīng)歷或見證，變得“真實(shí)可信”。

更重要的是，儀式并非簡單的模仿，而是在創(chuàng)造一種情感。儀式與藝術(shù)一樣，“是想通過再現(xiàn)，通過創(chuàng)造或豐富所希望的實(shí)物或行動(dòng)來說出、表現(xiàn)出強(qiáng)烈的內(nèi)心感情或愿望”[8](79)?！皟x式的意義在于通過隱喻或轉(zhuǎn)喻來陳述心靈體驗(yàn)?！盵9](135)冥府獎(jiǎng)懲儀式作為現(xiàn)實(shí)司法的儀式模擬，不僅可以補(bǔ)充塵世司法的不足，也可借機(jī)抒發(fā)作者、讀者、小說主人公心中的不平，在恐懼感中獲得愉悅，在狂歡中重構(gòu)莊嚴(yán)。話本小說的僧講、俗講的源頭及作為書場儀式的文本，使其在表達(dá)儀式場景中主體的宗教或現(xiàn)實(shí)情感時(shí)尤為靈活。創(chuàng)作主體的情感或附在說話人身上，或附在主人公身上，或獨(dú)立于二者之外，因時(shí)、事、人、景的不同而隨時(shí)變化，而其教化人生、社會(huì)的旨趣未嘗改變。

可以說，冥府刑罰是塵世刑罰儀式的真實(shí)展演，作者、冥游者與統(tǒng)治者一道，共同參與了社會(huì)秩序的重振。楊義闡釋話本小說的儀式性時(shí)曾說道：“把入話故事作為說書場上等候聽眾的熱場手段，對于書面文學(xué)已屬多余，但參與話本的文人不是刪節(jié)它，反而強(qiáng)化它、增補(bǔ)它，這就不能不令人設(shè)想，他們是想利用這種儀式激發(fā)“看官”的哲理思維。他們借助入話故事及其前置詩、后置詩證，引導(dǎo)讀者建立某種心理定勢，并通過與讀者的議論對話，在把入話故事和正話故事進(jìn)行正反順逆多種方式的牽合中，引發(fā)人們對人間生存形態(tài)的聯(lián)想和哲理反省?！盵1](228)小說家要喻世、明世、醒世、型世，要借“奇”使人明、使人醒、使人悟，令頑石點(diǎn)頭，使人拍案驚奇，便不自覺地借助話本小說本身所具有的儀式功能與冥府的場景、審判儀式、考驗(yàn)過程等所具有的儀式功能一起，通過模擬、隱喻與象征，重構(gòu)社會(huì)秩序。

四、冥游：從儀式功能到文學(xué)功能

在小說中，冥游的功能不僅在于作為個(gè)體生命的通過儀式或群體的通過儀式確認(rèn)社會(huì)秩序的意義，也在于冥游這一母題帶來的文學(xué)審美。冥游實(shí)現(xiàn)了虛與實(shí)的交融，敘事時(shí)空的轉(zhuǎn)換，巧合與必然的聯(lián)系，實(shí)現(xiàn)了娛樂與恐懼情感的無縫結(jié)合，將莊嚴(yán)與狂歡融為一體。

塵世與冥府，一實(shí)一虛，一陽一陰，一明一暗，屬于兩個(gè)不同的世界。前者屬于此岸世界，后者屬于彼岸世界。兩個(gè)世界各有其道。冥府之有無，無人可見；冥府諸神及冥府法律，在現(xiàn)實(shí)生活中無人能證。作者先用大量筆墨寫現(xiàn)實(shí)生活，交代故事的起因，也用部分筆墨，寫冥游后的生活，交代故事的結(jié)局。冥游過程連接起因與結(jié)果，使前因后果之間承接自然。前有起因，虛的冥游就有了深切的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)；后有結(jié)果，冥游之虛有了現(xiàn)實(shí)之實(shí)。而且，冥游的場景是建構(gòu)在冥游者的夢幻或昏迷情況下，在他者眼中是冥游者的夢幻與昏迷，而在冥游者卻是在另外一個(gè)世界里的旅行?，F(xiàn)實(shí)的睡眠和昏迷與意識(shí)領(lǐng)域中的虛與實(shí)，主人公的陽世存在與陰世旅游借助冥游融匯在一起。

雖然，冥游情節(jié)只是插入敘事，沒有冥游描寫，整篇小說依然完整。但是，沒有冥游，小說人物前后的轉(zhuǎn)換缺乏合理的解釋。原本帝王之命的羅隱何以改貌又改命？周必大如何一夜之間就有了帝王須？憤懣不平的胡母迪為何平心下來，絕意仕進(jìn)？仕途風(fēng)順的薛偉為何病后就朝向成仙之路前行？貪殺嗜肉的屈突仲任為何不再吃牛肉，不再殺生？陳祈如何突得心痛??？冥游拓展了敘事視野，將某些巧合變成必然，給情節(jié)發(fā)展以合理的解釋。

冥府與塵世是兩個(gè)不同的空間。冥游，將視野引入另類空間，在這個(gè)空間里，有諸多異于此岸世界的人、事、景。冥府里，有冥王、東岳大帝、判官、牛頭馬面，日游神夜游神、增福神等，他們不是塵世中的泥偶或木偶，而是活生生的懲惡揚(yáng)善、各司其職的神祇；有獨(dú)特的查案方法，如羅隱就是被日游神聽見抱怨語而記錄在案，上報(bào)冥府；有辦案工具業(yè)鏡，通過業(yè)鏡，人在凡世所作所為都可以重放，不可以絲毫隱瞞；還有名目繁多且殘酷的刑罰所構(gòu)筑的血腥受刑場景等。凡世是“?！?，冥府是“非?！薄４税妒澜缋锏闹T多不平、沒有辦法用法律去解決的事，在冥府都有相應(yīng)的懲處。冥府甚至可以將幾百年時(shí)間與空間的人物連接在一起，實(shí)現(xiàn)跨時(shí)空交流，使梁冀、董卓、盧杞、李林甫與秦檜之流同處一處，也可令人畜對話。倘若沒有彼岸世界的描寫，不僅縮短了敘事時(shí)間，也壓縮了敘事空間。單一的現(xiàn)實(shí)空間與能力有限的塵世生活的描寫，帶來的藝術(shù)審美是刻板的。尤其是因冥游而拉長了敘事長度的小說，或冥游長度占主要地位的小說，沒有了冥游，小說的小說味也將大減。

注釋：

① 如韋鳳娟的《從“地府”到“地獄”---論魏晉南北朝鬼話中冥界觀念的演變》(《文學(xué)遺產(chǎn)》2007年第1期)，鄭紅翠的《中國古代游冥故事的分布及類型特征探析》(《學(xué)術(shù)交流》2009年第3期)；欒保群的《“泰山治鬼”說的起源與中國冥府的形成》(《河北學(xué)刊》2005年第3期)；夏廣興、王伶的《漢譯佛典與唐代入冥故事》(上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)2008年第2期)等。

[1] 楊義. 中國古典小說史論[M]. 北京: 中國社會(huì)科學(xué)出版社, 1995.

[2] 諾思羅普·弗萊. 批評的剖析[M]. 陳慧等, 譯. 天津: 百花文藝出版社, 2006.

[3] 維克多·特納. 儀式過程: 結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)[M]. 黃劍波,柳博赟,譯. 北京: 中國人民大學(xué)出版社, 2006.

[4] 勒內(nèi)·吉拉爾. 替罪羊[M]. 馮壽農(nóng)譯, 北京: 東方出版社, 2002.

[5] 于海. 西方社會(huì)思想史[M]. 上海: 復(fù)旦大學(xué)出版社, 2005.

[6] 米歇爾·?？? 規(guī)訓(xùn)與懲罰: 監(jiān)獄的誕生[M]. 劉北成, 楊遠(yuǎn)嬰譯. 北京: 三聯(lián)書店, 1999.

[7] 余曉明. 土改小說: 意識(shí)形態(tài)與儀式[J]. 浙江師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版), 2006(2): 66.

[8] 赫麗生. 藝術(shù)與儀式[C]// 葉舒憲選編. 神話原型批評. 西安:陜西師范大學(xué)出版社, 1987.

[9] 陳國強(qiáng). 簡明文化人類學(xué)詞典[Z]. 杭州: 浙江人民出版社, 1990.

Ceremony interpretation of travel in the hell of nihuaben novels

YANG Zonghong
(School of Culture and Communication, Hezhou University, Hezhou 542899, China; School of Culture and Communication, Guizhou University of Finance and Economics, Guiyang 550025, China)

The structure of Nihuaben novels is quite similar to ceremony forms of the monks’ narration and Su-jiang (俗講)narration in temples. Many protagonists in the novels change from one situation to another through their tour in hell, and the peregrination becomes their rites of passage in the life. The protagonists’ experience and travel scene description reveal the edge characters as “scapegoat” and the test ceremony is a necessity for some tours, and the horrible views in the hell have also become the justice ritual symbols. All in all, hell visit has not only ceremonial functions, but also the function of literature, such as fictitious and real integration, conversion of narrative time and space, the coincidence relation and inevitable, seamless combination of entertainment and the sense of fear, the solemn and carnival atmosphere.

Nihuaben novels; hell visit; rites; literariness; fictitious and real integration; conversion of time and space

I207.41

A

1672-3104(2014)06-0231-05

[編輯: 胡興華]

2014-01-23；

2014-10-25

2013年國家社科基金項(xiàng)目“文學(xué)地理學(xué)視域下明清白話短篇小說研究”(13XZW008)；2011年教育部人文社會(huì)科學(xué)研究規(guī)劃基金一般項(xiàng)目“民間信仰與明清話本小說神異敘事研究”( 11YJAZH112)

楊宗紅(1969-)，女，湖北恩施人，暨南大學(xué)文學(xué)院博士后，賀州學(xué)院文化與傳媒學(xué)院教授，主要研究方向：中國古代文學(xué)；曾秀芳(1968-)，女，湖北鶴峰人，文學(xué)博士，貴州財(cái)經(jīng)大學(xué)副教授，主要研究方向：明清文學(xué)