佛教心理與羅杰斯的心理治療思想比較

趙 靜

( 隴南師范高等?？茖W(xué)校 學(xué)前教育學(xué)院，甘肅 成縣 742500)

人本主義心理學(xué)旗幟鮮明地強(qiáng)調(diào)人的主體性、價(jià)值和尊嚴(yán)，被稱為心理學(xué)中第三勢(shì)力。普遍認(rèn)同的是人本主義心理學(xué)是在西方文化、學(xué)界內(nèi)部中萌發(fā)、發(fā)展、傳承的思想。但很多研究者指出人本主義心理學(xué)思想與中國(guó)文化有著相似性與共同性。其中代表人物之一馬斯洛曾明確表示過(guò)道家對(duì)其思想的巨大影響，而另一位代表人物羅杰斯也在不同的地方表示過(guò)對(duì)中國(guó)文化的欣賞，特別強(qiáng)調(diào)老子的言論對(duì)其心理咨詢工作的影響和啟發(fā)［1］。

可能是受他的話的影響，國(guó)內(nèi)對(duì)羅杰斯與老子人性觀，非指導(dǎo)思想與無(wú)為思想比較研究較多，但鮮有與佛教心理的比較研究。本文嘗試對(duì)佛教特別是禪宗與羅杰斯的思想進(jìn)行對(duì)比研究，探索羅杰斯思想與佛教心理之間的異同。這種探索可以更好的促進(jìn)我們對(duì)羅杰斯的理解，同時(shí)也是探索一種解讀佛教思想的一種心理學(xué)范式。

一、自我實(shí)現(xiàn)與人人可成佛

自我觀的基石是人性觀。無(wú)論佛教還是羅杰斯這都是著力論述的地方。羅杰斯的人性觀站在了西方當(dāng)時(shí)占主導(dǎo)地位的兩種人性觀的對(duì)立面，一方面他不滿意行為主義把人作為一張白紙，認(rèn)為人完全由環(huán)境決定的，而忽視了人內(nèi)在的情感、意識(shí)和價(jià)值等，同樣，他也不滿意精神分析的性惡論，認(rèn)為弗洛伊德過(guò)度強(qiáng)調(diào)人被動(dòng)地取決于生物性沖動(dòng)，貶低了人的自主性和選擇能力。精神分析的人性觀與西方基督教信仰的原罪思想有著明顯的承接，而行為主義的人性觀就與洛克的經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)一脈相承。

而人本主義的人性假設(shè)區(qū)別于西方典型的人性觀。羅杰斯認(rèn)為有機(jī)體內(nèi)在都有一種自我實(shí)現(xiàn)的積極傾向和努力，讓個(gè)體在沒(méi)有威脅、感受到真正自由的情境下進(jìn)行行為選擇，個(gè)體 總是會(huì)選擇積極的、親社會(huì)的、具有建設(shè)性和創(chuàng)造性的行為。這種傾向才是人性的本質(zhì)。因?yàn)榱_杰斯對(duì)人性的積極態(tài)度，人們一般把羅杰斯的人性觀歸為性善論。

因此，從這點(diǎn)看，羅杰斯的人性觀很像中國(guó)儒家的性善論。但這是一種表面的比附。實(shí)際上羅杰斯所要表達(dá)的所謂的“性善”是一種積極的傾向性，這是一種事實(shí)判斷，并不是要進(jìn)行人性善惡的價(jià)值判斷。筆者認(rèn)為羅杰斯的人性觀更像佛教的人性觀。佛教認(rèn)為一切眾生悉皆具足佛性或如來(lái)藏，佛陀的真如和眾生的真如并沒(méi)有差別。故有論者認(rèn)為佛教也是性善論。但自性清凈并不是一種簡(jiǎn)單的性善論，而是超越善惡的［2］。也就是禪宗的《壇經(jīng)》所說(shuō)的不思善，不思惡，那個(gè)是明上座本來(lái)面目。

溝通存在主義和人本主義心理學(xué)的心理學(xué)家羅洛·梅認(rèn)為人性善惡皆有，曾經(jīng)與羅杰斯進(jìn)行人性觀的辯論，辯論的結(jié)果似乎羅洛梅更有說(shuō)服力。而羅杰斯不改初衷，直到晚年始終堅(jiān)持人性的自我實(shí)現(xiàn)的積極傾向性。

禪宗的佛性觀可以幫助我們更好地理解羅杰斯為什么在面對(duì)眾多的責(zé)難，始終堅(jiān)持他的人性觀的原因。并不是他沒(méi)有注意到人表現(xiàn)出的邪惡的部分，他常常與各種患者打交道，深知人所表現(xiàn)出的破壞性。實(shí)際上他強(qiáng)調(diào)更為本質(zhì)的一種傾向性，這種傾向是超越善惡二元價(jià)值判斷的。羅杰斯所言的自我傾向是一種超越善惡評(píng)判更為根本的傾向。這種超越的根本性在超人格心理學(xué)那里得到了更進(jìn)一步的探討，進(jìn)而與佛教的人性觀相呼應(yīng)。如果說(shuō)羅洛·梅的善惡二分法是西方典型的二元結(jié)構(gòu)思維的體現(xiàn)，而羅杰斯是對(duì)西方二元結(jié)構(gòu)的超越。

但如果按羅杰斯思維，人沒(méi)有惡，所謂的惡是社會(huì)洗染而成，但這個(gè)社會(huì)中存在的惡又是誰(shuí)創(chuàng)造的呢?就如羅洛·梅指出如果不重視人性惡的成分，其結(jié)果也是危險(xiǎn)的。而羅杰斯對(duì)人性過(guò)度的自信，也是其理論遭到詬病的地方。實(shí)際上，佛教唯識(shí)宗很巧妙地解決了“佛性”與人性善惡的問(wèn)題。佛教唯識(shí) 宗認(rèn)為在第八識(shí)阿賴耶識(shí)中兼具有善惡的種子。阿賴耶識(shí)性相不二、真妄和合，一體不二，包含了善惡可能性，卻又超越了二元性的結(jié)構(gòu)。

禪宗的人人可成佛，這種佛性是宇宙性的，是超越主觀客觀的，宇宙本體與真心不二，法性與心性不二，所以心性是能體證的這種佛性的。而羅杰斯的實(shí)現(xiàn)傾向，是基于生物性的，生物要求其遺傳賦予的潛在性要充分表達(dá)出來(lái)，要求將自身所富有的機(jī)能充分發(fā)揮出來(lái)，是一切生物都具備的基本傾向，是最能體現(xiàn)生命本質(zhì)的生物特性［3］。

二、假我與虛假自我

佛教的緣起法則認(rèn)為任何事物都是因緣和合而成，緣生緣滅，不能持久。我們所謂的自我是個(gè)體所攀緣而起的五蘊(yùn)和合而生的，為了世間方便而假名安立，稱為假我。而眾生誤認(rèn)假我為真我，生起以我見(jiàn)，我執(zhí)，我愛(ài)，我慢為本的一切煩惱惑業(yè)，沉溺于六道輪回，流浪生死。

而羅杰斯認(rèn)為人一出生并沒(méi)有一個(gè)所謂的“自我”，機(jī)體與外界的不斷作用形成了自我經(jīng)驗(yàn)，而自我經(jīng)驗(yàn)使人逐漸形成了自我。這個(gè)自我就是在現(xiàn)象場(chǎng)中的“知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的總體”，是個(gè)人經(jīng)驗(yàn)世界的中心。實(shí)際上，佛教中的假我與心理學(xué)家所言的“自我”類似，承載著成為“我”的現(xiàn)實(shí)功能。佛教的術(shù)語(yǔ)五蘊(yùn)色、受、想、行、識(shí)包括心理學(xué)所說(shuō)的感覺(jué)、知覺(jué)、意識(shí)、行為等［4］。佛教的假我是五蘊(yùn)和合的結(jié)果，用心理學(xué)的術(shù)語(yǔ)而言是對(duì)經(jīng)驗(yàn)覺(jué)察和認(rèn)同而形成了我。

經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象場(chǎng)不是穩(wěn)定不變的，而是流動(dòng)變遷的。如果我們從羅杰斯的自我為經(jīng)驗(yàn)、現(xiàn)象場(chǎng)的中心觀點(diǎn)出發(fā)，按照佛教的思維方式是能引導(dǎo)出佛家的“我見(jiàn)”的觀點(diǎn)，即眾生妄認(rèn)虛構(gòu)的我為獨(dú)立存在而與萬(wàn)物眾生分離對(duì)立的真實(shí)個(gè)體，形成了自我中心的錯(cuò)誤知見(jiàn)。但羅杰斯是按西方的文化，強(qiáng)調(diào)對(duì)自我的重要性和肯定，強(qiáng)調(diào)在變動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)場(chǎng)和直覺(jué)經(jīng)驗(yàn)中的穩(wěn)定性和一貫性。這種穩(wěn)定的自我經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物就是自我，是一種主觀經(jīng)驗(yàn)的同化機(jī)制。佛家偏向于消解，從假我表面的實(shí)體性和穩(wěn)定性中揭示不能持久的，沒(méi)有恒常性的本質(zhì)。而這兩種特征正是自我一體兩面性，兩者互相依存，猶如硬幣正反，缺一不可獨(dú)存。

佛家在認(rèn)為無(wú)我時(shí)，并不否認(rèn)假我的現(xiàn)實(shí)作用性，自我作為現(xiàn)世因果的承擔(dān)作用是存在的。佛家假我是旨在揭示人因?yàn)檎J(rèn)同身心五蘊(yùn)和合為我，將我執(zhí)著為有實(shí)質(zhì)的、獨(dú)立存在的客觀存在體，導(dǎo)致了執(zhí)著于我的妄念，產(chǎn)生種種我與非我的差別觀念，從而產(chǎn)生貪欲、瞋恚、愚癡，陷入種種煩惱，帶來(lái)了自我纏縛的痛苦。無(wú)我是為了破除這種自我的沉迷，讓人明白身心五蘊(yùn)和合的我并沒(méi)有實(shí)體性，破除對(duì)我的虛妄沉迷，回歸生命的真實(shí)，并不是要完全否定我的存在及我的精神和物質(zhì)的需求。禪宗認(rèn)為執(zhí)著，尤其是我執(zhí)的心理是種種煩惱、心理苦痛產(chǎn)生的根源。

羅杰斯認(rèn)為個(gè)體存在一個(gè)無(wú)法靠自己來(lái)滿足的需求——獲得積極關(guān)注的需求。這樣兒童會(huì)區(qū)別對(duì)待自己的自我經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)為某一些自我經(jīng)驗(yàn)值得給予自我關(guān)注，從而傾向于追求這些經(jīng)驗(yàn);而另一些經(jīng)驗(yàn)不值得給予自我關(guān)注，就會(huì)回避這些經(jīng)驗(yàn)。這種為了獲取積極關(guān)注而建立在他人身上的價(jià)值條件成了一種準(zhǔn)繩。因他人的價(jià)值條件而產(chǎn)生理想自我，而這種理想自我是不現(xiàn)實(shí)的，有許多的“我應(yīng)該是怎樣”組成，個(gè)人為了獲得積極認(rèn)可的需要，往往會(huì)偏離自我真正的需求，不能再坦然地面對(duì)自己的經(jīng)驗(yàn)，開(kāi)始有偏向地處理經(jīng)驗(yàn)，形成了一種虛假的自我或者假面具［5］。在這里，羅杰斯的思想按照佛教的思維繼續(xù)發(fā)展，可以發(fā)展為佛教的“樂(lè)見(jiàn)”觀點(diǎn)——即把不能帶來(lái)真正幸?？鞓?lè)的滿足，妄認(rèn)為幸福快樂(lè)，而生起貪愛(ài)執(zhí)取的錯(cuò)誤知見(jiàn)。當(dāng)自我真實(shí)趨向性和條件建立的虛假自我嚴(yán)重的不一致時(shí)，個(gè)體的防御工作不能有效進(jìn)行，會(huì)威脅自我價(jià)值感，當(dāng)事人表現(xiàn)出混亂、焦慮、不安的心理。關(guān)于心理問(wèn)題產(chǎn)生的本質(zhì)原因，佛家非常強(qiáng)調(diào)我執(zhí)，而羅杰斯認(rèn)為是獲取積極關(guān)注的原因。而為了獲取積極關(guān)注的需求，在佛家看來(lái)也是種我執(zhí)。羅杰斯是認(rèn)可自我的重要性，虛假的自我意味著是要去掉價(jià)值條件的部分，趨于真實(shí)的自我。對(duì)于佛家而言，羅杰斯的這個(gè)真實(shí)自我最終也是不能執(zhí)著的。佛家的假我概念是大于羅杰斯的虛假自我。假我從本質(zhì)上否定了我的存在，佛家是從更大的范圍的舍棄與空置，舍棄至空，連空也要舍棄，體征如如空性。

但羅杰斯的自我觀，相比精神分析沖突、防御的自我觀，是一種“被扭曲” “被污染的”自我，是一種需要做減法的自我觀，是一種有舍才有得的東方思維，與禪宗的是迷失論的思路一致。

三、自性與真實(shí)自我

佛偈云:“諸佛或說(shuō)我，諸法實(shí)相中，或說(shuō)于無(wú)我，無(wú)我非無(wú)我”。無(wú)我是為了破除對(duì)“我”的執(zhí)著，是一種方便法門，所以佛家看來(lái)執(zhí)著于“無(wú)我”一樣是不可取的，要超 越了語(yǔ)言名相的二元分裂，一切沖突和對(duì)立都被超越，認(rèn)識(shí)本性皆空，直抵同體大悲的空性，證得真我或者佛性。自性、真如或者空性都是這種終極實(shí)相的表達(dá)。

羅杰斯強(qiáng)調(diào)尋找真實(shí)的自己，即真實(shí)的自我的存在。當(dāng)個(gè)體在“場(chǎng)”中，對(duì)場(chǎng)的經(jīng)驗(yàn)的開(kāi)放，當(dāng)個(gè)體充分體驗(yàn)?zāi)切┍浑[藏或被否定的經(jīng)驗(yàn)，丟掉價(jià)值條件形成的虛假自我，防御面具松動(dòng)，以真實(shí)自我的面貌出現(xiàn)，對(duì)自己機(jī)體的經(jīng)驗(yàn)信任和開(kāi)放，接受來(lái)自內(nèi)部的評(píng)價(jià)，才能顯現(xiàn)真實(shí)的自我。

佛教的“真如”或者禪宗的“自性“，還是羅杰斯的”真實(shí)自我“是與人性觀密切聯(lián)系的。佛教強(qiáng)調(diào)證悟得到的本性清凈。而羅杰斯的“真實(shí)自我”是人符合趨向于自我實(shí)現(xiàn)的傾向的真我。努力的方向都是人順應(yīng)人的本性。人經(jīng)過(guò)“轉(zhuǎn)染成凈”，或者“去價(jià)值條件”，最終返歸到人的本性——佛性或者自我實(shí)現(xiàn)性。結(jié)果的追尋呼應(yīng)了最人最初的本性。羅杰斯的人性觀與自己的治療目標(biāo)密切相關(guān)，也是人生活的目標(biāo)——做真實(shí)的自我。這與精神分析的性惡論的治療對(duì)沖動(dòng)的釋放和意識(shí)化的旨趣完全不同，是東方禪宗的思維方式。

西方心理學(xué)治療主導(dǎo)的一種思想是要引導(dǎo)患者適應(yīng)外在的環(huán)境。而羅杰斯強(qiáng)調(diào)超越環(huán)境和世俗的價(jià)值觀，回歸心靈的價(jià)值，這是一條不同于西方主導(dǎo)思想的方法。這種方法呼應(yīng)著東方傳統(tǒng)思想中重視內(nèi)在精神的思想。

但這兩者畢竟是有巨大差別的。佛家的自性或者空性是一種宇宙意識(shí)，是萬(wàn)物一體，平等無(wú)二的體悟［6］。而羅杰斯的真實(shí)自我只是在個(gè)體水平上的對(duì)自我的體悟和接納。這種自我實(shí)現(xiàn)的傾向是基于生物性的，因此，不免產(chǎn)生“貪愛(ài)”的，從而走向另外一種崇拜——自我崇拜，體驗(yàn)和感受為自己而活著。這種境界在禪宗那里是要超越和揚(yáng)棄的。人淘汰和揚(yáng)棄他人的價(jià)值條件，而沒(méi)有淘汰和揚(yáng)棄對(duì)自我的執(zhí)著。20 世紀(jì)60 年代，美國(guó)自我中心和自戀文化越來(lái)越嚴(yán)重，羅杰斯的真實(shí)自我或自我實(shí)現(xiàn)被扭曲，從而走向自私、自我中心的另一端，與羅杰斯的原先的理念背道而馳。人本主義心理學(xué)自身內(nèi)部要求突破，追尋與更大的系統(tǒng)的聯(lián)接。這種傾向最終促使了超人格心理學(xué)的建立。而這也意味著羅杰斯對(duì)佛教對(duì)終極實(shí)相的追求的認(rèn)同。

四、當(dāng)下與此時(shí)此在

佛教認(rèn)識(shí)到了人的意識(shí)流動(dòng)的問(wèn)題，妄念念念不住，前念盡，后念起，念念相續(xù)，無(wú)有斷絕。佛家可以通過(guò)修持把心中的思慮、情緒妄想停住，使人思想專一，止住于一點(diǎn)，但也不是要追求安住在空里，而是要心如明鏡，物來(lái)則應(yīng)，過(guò)去不住。

羅杰斯的自我觀，認(rèn)為自我是生命的經(jīng)驗(yàn)之流，強(qiáng)調(diào)安住在當(dāng)前經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)中，即安住在此時(shí)此地的經(jīng)驗(yàn)中。充分發(fā)揮機(jī)能的人，能夠在每一時(shí)刻都充分體驗(yàn)生活，呈現(xiàn)出經(jīng)驗(yàn)的流動(dòng)性和變化性。它意味著，一個(gè)人成為正在進(jìn)行的機(jī) 體體驗(yàn)過(guò)程的參與者或觀察者，而不是對(duì)它進(jìn)行控制［7］。接受自己是一個(gè)變化之流，而不是一件完成的作品。

羅杰斯的理論按照佛教思維進(jìn)一步發(fā)展，這個(gè)地方可以發(fā)展出佛教的“常見(jiàn)”，即把剎那生滅的身心現(xiàn)象和萬(wàn)事萬(wàn)物妄認(rèn)為固定不變的錯(cuò)誤知見(jiàn)。羅杰斯強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)的流動(dòng)性和覺(jué)察性，這和西方典型的自我結(jié)構(gòu)觀或者實(shí)體觀還是有差別的。

但是禪宗的當(dāng)下觀要超越妄心所分別的感知和思想意識(shí)，而達(dá)到真心非分別，非二元價(jià)值觀照的境界。而羅杰斯的此時(shí)此在強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象場(chǎng)主體的真實(shí)的覺(jué)知，這種覺(jué)知是基于自身價(jià)值，而不是他人價(jià)值的。

五、觀照與來(lái)訪者為中心

佛家看來(lái)，每一念抉擇的剎那造就了業(yè)，因此修行中每一剎那的心念皆須觀照，要向內(nèi)反觀自心的念頭。我們修行的本質(zhì)是去觀察動(dòng)機(jī)和審視自心，洞察和絕滅使我們苦難的原因。所謂念念自知，念念自覺(jué)。

而羅杰斯的心理治療中是以來(lái)訪者為中心的。羅杰斯的技術(shù)以技術(shù)的眼光看基本沒(méi)有技術(shù)。來(lái)訪者在無(wú)條件積極關(guān)注的氛圍中，感覺(jué)到安全，逐漸卸掉防衛(wèi)，開(kāi)始正視或者觀測(cè)隱秘的經(jīng)驗(yàn)。而這些經(jīng)驗(yàn)在平時(shí)是被拒絕和歪曲的。這恰恰是提供了一種自我觀照的機(jī)會(huì)。來(lái)訪者為中心實(shí)際上是要來(lái)訪者逐漸開(kāi)放自己，觀照和接納自己的體驗(yàn)。來(lái)訪者逐漸敢于面對(duì)自己的真實(shí)感受，或者面具松動(dòng)，真正的感受經(jīng)驗(yàn)被接納，逐漸能安住在自己此時(shí)此在的經(jīng)驗(yàn)中。所以來(lái)訪者為中心實(shí)際上是提供了自我觀照的機(jī)會(huì)和時(shí)間。

六、慈悲與無(wú)條件關(guān)注

大乘佛教核心是菩薩道精神。菩薩以智慧上求佛道，用慈悲下化眾生。菩薩對(duì)眾生含有巨大悲憫和慈悲心，即使對(duì)罪惡深重者，佛教亦有悲憫之心，對(duì)于墮入地獄者，菩薩亦積極度化。菩薩對(duì)眾生的絕對(duì)的悲憫是種積極的無(wú)條件關(guān)注。羅杰斯的無(wú)條件關(guān)注，是對(duì)于無(wú)論怎樣么的咨詢者予以無(wú)條件的關(guān)注。在這點(diǎn)上，表面是共同的，而佛教的大慈大悲是建立在在萬(wàn)物同體的體悟上，和對(duì)剛強(qiáng)眾生難化而沉淪苦海的悲憫。 《地藏王菩薩本愿經(jīng)》多次強(qiáng)調(diào)眾生的剛強(qiáng)難化。而羅杰斯的無(wú)條件關(guān)注是對(duì)個(gè)體內(nèi)在成長(zhǎng)力量的信任，個(gè)體只有在沒(méi)有任何威脅的情況下，才會(huì)逐漸體驗(yàn)到真實(shí)的情感。在這點(diǎn)上，無(wú)條件關(guān)注下對(duì)個(gè)體的內(nèi)在力量的信任與禪宗的自力解脫思想是一致的。

七、兩者對(duì)比研究的啟示

( 一) 思維方式相似

佛家自我觀和羅杰斯的自我觀有著相似的思維方式。羅杰斯的自我不同于西方典型的沖突論或者缺陷論。佛教認(rèn)為五蘊(yùn)和合形成假我，而人由于執(zhí)著于假我，陷入貪嗔癡，墮入生死輪回，故認(rèn)識(shí)我本自空，也即無(wú)我，破除對(duì)我的執(zhí)著，證得自性。羅杰斯的思維方式是人因?yàn)闂l件價(jià)值的作用，形成了虛假的、不真實(shí)的自我，故要接納真實(shí)經(jīng)驗(yàn)，一切經(jīng)驗(yàn)的評(píng)價(jià)都是以實(shí)現(xiàn)傾向?yàn)閰⒄阵w系，返歸真實(shí)自我，重建人格。

我們揭開(kāi)話語(yǔ)表達(dá)方式的不同，可以發(fā)現(xiàn)兩者存在相似的思維方式，迷——悟，虛假——真實(shí)。用禪宗的語(yǔ)言是返歸本心，明心見(jiàn)性，而用羅杰斯的語(yǔ)言則是接納真實(shí)經(jīng)驗(yàn)，尋找真實(shí)自我。這兩種思想的有著相似的思辨的運(yùn)動(dòng)軌跡，周而復(fù)始，首位相銜，具有典型的圓形思維。而對(duì)中國(guó)人而言，圓圈是普遍存在的思維模型(見(jiàn)圖)。這也是中國(guó)禪宗對(duì)印度佛教具有中國(guó)化特色的改造。但圓形的出發(fā)點(diǎn)是人的本性，是種潛在狀態(tài)，而圓的終點(diǎn)是一種真實(shí)的實(shí)現(xiàn)狀態(tài)。圓形思維并不是起點(diǎn)和終點(diǎn)完全是一樣的，而是圓形思維是 返回人本性，對(duì)人自心力量的信仰和回歸，是不向外求，反觀自心的歷程。

( 二) 自我與無(wú)我互為補(bǔ)充

羅杰斯和佛教自我觀中的思維的相似性，可見(jiàn)東方與西方，古代與現(xiàn)在溝通的可能性。佛教要走向超越，必然要經(jīng)過(guò)一個(gè)建立真實(shí)自我的階段。而心理學(xué)重在重建自我。也就榮格認(rèn)為，你必須先作為某人，才能什么人都不是。因此，個(gè)體要走向佛教的自性，必然也要經(jīng)歷羅杰斯個(gè)體自我建立的過(guò)程。如果一個(gè)修持者，真實(shí)自我都建立不起來(lái)，怎么可能走向更高的高度呢?

當(dāng)今佛教信仰中大量的迷信，非正信，因“信仰”而變得懦弱，無(wú)主見(jiàn)，甚至有些墮入邪教的陷阱，這樣的信并不是佛法的旨趣。對(duì)于他們，最迫切的問(wèn)題是需要建立“真實(shí)自我”。實(shí)際上，佛教的其他修持方法，也在建立一個(gè)現(xiàn)實(shí)真實(shí)自我。這種自我的建立與佛教的無(wú)我并不矛盾，而是一體兩面［8］。

禪宗修行的方法核心便是破執(zhí)，即破除執(zhí)著，頓見(jiàn)自己的真如本性。當(dāng)一個(gè)人不再執(zhí)著于自我，便不會(huì)產(chǎn)生貪欲、瞋恚、傲慢，便不會(huì)產(chǎn)生種種煩惱。而破我執(zhí)，需要對(duì)人的“心”的信任和一個(gè)強(qiáng)大自我的建立，而逐漸達(dá)到人格的轉(zhuǎn)變，成長(zhǎng)，實(shí)現(xiàn)深層次的整合，直至體驗(yàn)同體大悲的真如佛性。

佛教作為人類精神實(shí)踐高度成熟的探索，有著豐富的意蘊(yùn)。羅杰斯和佛教的無(wú)我觀畢竟不同。佛教以佛文本，所謂自性或者空性是宇宙的。但如果缺乏對(duì)具體的人的關(guān)注，實(shí)際上阻礙走向更高層次。超人格心理學(xué)肯·威爾伯認(rèn)為宗教家，包括佛教徒實(shí)際上也需要心理咨詢和治療［9］(P50)。而羅杰斯以人為本，真實(shí)自我是建立生物性的積極傾向上，而缺乏對(duì)更高層級(jí)佛性或自性的追求，限制了人精神的高度，容易走向自戀。佛教的無(wú)我和羅杰斯的自我兩者可以互相補(bǔ)充。

( 三) 兩者互為詮釋

事實(shí)上，現(xiàn)代心理學(xué)相比于佛教在精神實(shí)踐方面的探索走得沒(méi)那么遠(yuǎn)。佛教具有精神實(shí)踐的高度成熟性和完善性，蘊(yùn)含著豐富的心理學(xué)知識(shí)。這些遠(yuǎn)超過(guò)了當(dāng)前心理學(xué)的范圍。促進(jìn)心理學(xué)和佛學(xué)的交流，可以使心理學(xué)的研究范圍擴(kuò)大。事實(shí)上，超人格心理學(xué)在此方面做了很大的努力。有些超人格心理學(xué)家對(duì)于我的論述近于佛教的無(wú)我。另一方面，如何把古老的佛學(xué)智慧進(jìn)行現(xiàn)代詞匯的解讀是讓古老智慧煥發(fā)新的生命力的必然選擇，而完全從哲學(xué)角度的探索，容易陷入名相的爭(zhēng)執(zhí)中，心理學(xué)必然是個(gè)很好的選擇。佛教是個(gè)不光擁有理論，更是個(gè)具有精神實(shí)證的宗教。

現(xiàn)在社會(huì)，外在生活秩序讓位給了科學(xué)及現(xiàn)代公民規(guī)范和價(jià)值，宗教作為一種思想體系對(duì)社會(huì)、生活的組織作用減弱，不再是組建內(nèi)外生活的原理，而是個(gè)體生命意義安頓的棲身之所。而心理學(xué)很重要的意義在于解答個(gè)體生命的意義。佛法作為包含廣大的綜合體，如若只作為信仰體系來(lái)研究，忽略了對(duì)人心的意義、安頓的指導(dǎo)作用，實(shí)為可惜。而羅杰斯心理治療思想可以補(bǔ)充佛教中自我的建立的缺失，這樣可以和佛教的無(wú)我成為連續(xù)的一部分，為佛教心理學(xué)中的應(yīng)用化建立基礎(chǔ)，從而進(jìn)一步惠及心理治療思想。人本主義心理學(xué)是從西方傳統(tǒng)演變和傳承而來(lái)的，但也讓我們看到了更為精妙的東方思想的現(xiàn)代生命力。

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