心理創(chuàng)傷的本體論—基于海德格爾的現(xiàn)象學

劉若楠，余萍

·神經(jīng)心理學專題·

心理創(chuàng)傷的本體論—基于海德格爾的現(xiàn)象學

劉若楠1，余萍2

對心理創(chuàng)傷進行本質性的考察應該從本體論的角度出發(fā)。本文主要依據(jù)海德格爾的現(xiàn)象學思想以及針對以往研究的批判提出，創(chuàng)傷者在經(jīng)歷創(chuàng)傷事件之后的存在視域發(fā)生重構，使得創(chuàng)傷者在存在上處于一種決斷狀態(tài)，生存方式由日常存在轉變?yōu)橄驘o存在。從創(chuàng)傷修復的悖論可看出，創(chuàng)傷的本質是異化的創(chuàng)傷。由此反思可知，人類生存的含混性和矛盾性決定了創(chuàng)傷的不可避免性，而創(chuàng)傷的治療應該在異化與去異化的交互作用之中達到修通。

創(chuàng)傷；海德格爾；現(xiàn)象學

在過去的半個多世紀中，心理治療和精神病學在科技水平上得到了迅速的發(fā)展。然而，它們并沒有對它們所研究的問題或疾病的本質發(fā)展出一個非常明確的定位，通常只關注于研究對象的現(xiàn)實性[1]，這些現(xiàn)實性隱含著對研究對象進行了一個“客觀”的預設，將這些對象當作一個客觀實體來研究。但如今的心理治療所包含的諸多理論中的一部分對這種預設進行了反駁，這些反駁并非心理治療和精神病學在科技上的不成熟性所導致，而是旨在打開對這些問題和疾病本身理解的大門[1]。在這些反駁的聲音中，一個問題呈現(xiàn)出來，即心理治療和精神病學研究對象的本質究竟是什么？這個問題并未否認兩者研究對象的現(xiàn)實性，而是旨在理解這些對象本身。關于對象本身的本質性探討更多是在本體論層面，而非技術層面[1]。

1 創(chuàng)傷的現(xiàn)象學研究

創(chuàng)傷作為心理治療中的永恒主題，在很久以前就常被提及和研究。然而，在這些研究中，絕大多數(shù)都是集中于病理學層面[2]，對創(chuàng)傷的本質性考察，尤其是本體論考察在當今是相當缺乏的。因此，若要對創(chuàng)傷進行更加深入的了解和研究，在本體論層面上進行補充是必不可少的。在作為本體論的哲學方面，沒有哪個學派比現(xiàn)象學對心理學和精神病學的影響更大[3]，所以從現(xiàn)象學出發(fā)來研究創(chuàng)傷，勢必在本體論上為創(chuàng)傷研究打開一條新的道路。

海德格爾（Martin Heidegger）是20世紀存在主義現(xiàn)象學的創(chuàng)始人和主要代表，曾擔任20世紀現(xiàn)象學創(chuàng)始人胡塞爾（E.Edmund Husserl）的助教，并受到他的器重，后者常稱：“現(xiàn)象學，海德格爾與我而已”[4]。他的思想對許多心理學家和精神病學家有直接或間接的影響，如賓斯萬格（Ludwing Bingswanger）、鮑斯（Medard Boss）、羅洛·梅（Rollo May）等[3]。他們對海德格爾的存在主義現(xiàn)象學思想尤為重視，并將其運用于心理學實踐和理論之中[3]。如今依然有大量的精神病學家和心理學家在臨床或理論研究中保持著對海德格爾現(xiàn)象學的興趣，包括Thomas Fuchs、Matthew Ratcliffe、Giovanni Stanghellini和Robert Stolorow等[3]。然而，如今這些現(xiàn)象學者對創(chuàng)傷的研究[5,6]，大多仍走不出癥狀學的框架，僅對創(chuàng)傷后應激障礙（posttraumatic stress disorder，PTSD）等創(chuàng)傷癥狀進行現(xiàn)象學描述，很少能真正深入到本體論中去探討創(chuàng)傷。

Stolorow及其同事 George Atwood與 Donna Orange運用海德格爾在《存在與時間》中的存在主義現(xiàn)象學思想在生存論（existentialism）上對創(chuàng)傷進行揭示，并對現(xiàn)象學和精神病學理論作出自己的整合[3]。Stolorow的工作為創(chuàng)傷的本體論揭示帶來了新的視角，即創(chuàng)傷對人的影響不僅局限于癥狀本身，更影響著人的存在方式[7]。

2 創(chuàng)傷的本質

胡塞爾現(xiàn)象學的宗旨是“回到事實本身”，他主要通過對我們心中根深蒂固的前科學假設進行懸擱（bracketing）來達到此目標。在其后期著作中，他引入了“生活世界”（life-world）的概念，作為前科學生活的世界，并且使現(xiàn)象學思維的各種不同問題領域在此得以統(tǒng)一[8]。這也啟示了往后存在主義現(xiàn)象學家對生存的關注。海德格爾的現(xiàn)象學正是以生存論作為開端，從這一角度看來，對創(chuàng)傷進行生存論上的闡述在現(xiàn)象學上也具有奠基性的特點。

2.1 向無存在

海德格爾認為此在（dasein）—可粗略地理解為海德格爾意義的“人”—在世界之中的基本展開方式是“情緒”（mood），這與心理學上的情緒或情感是有區(qū)別的，它主要表達的是一種情理未分化的狀態(tài)[4]。另一方面，海德格爾論及死亡的時候會談到，此在是以走向終結的方式存在，即向死存在（being-towards-death）[9]。面對作為人存在之終結的死亡時，人會產(chǎn)生兩種情緒，即恐懼與焦慮。弗洛伊德（Sigmund Freud）曾就這兩者作出過區(qū)分，即前者是“找到一個外在對象”，而后者“有一種不確定性，并且缺少明確的對象”[10]。海德格爾對兩者也做了相似的區(qū)分，認為首先“焦慮和恐懼顯然具有親緣”[9]；其次恐懼是要有“令人恐懼的東西”[9]，焦慮則面對的卻“不是任何世內(nèi)存在者”，處于“完全不確定的”狀態(tài)之中[9]。因此，人在處于這兩種情緒狀態(tài)下所作出的反應也是不同的?？謶旨热挥袑ο笮?，那么人在恐懼之時，往往會采取逃避的態(tài)度來消除恐懼，但焦慮卻是無對象性的，比恐懼更加的原始，焦慮的威脅不是來自明確對象而是“四面八方地圍攻過來”[11]。在心理學上，甚至可以把恐懼看作對焦慮的防御[11]。

基于此種差別，海德格爾區(qū)分了兩種向死存在，即日常的向死存在和本真的向死存在[9]，前者反映人面對死亡采取恐懼的態(tài)度，后者則是對死亡產(chǎn)生的焦慮所帶來的生存方式。

2.1.1 創(chuàng)傷之為本真的向死存在 對于兩種向死存在的理解同樣應該基于恐懼和焦慮二者本身。一方面，當人恐懼死亡的時候，是將死亡作為一個對象在恐懼，因而就會采取逃避這種恐懼對象的方式，從而逃入對日常生活的關注，將日常生活的方方面面與自己關聯(lián)起來。這也正是人的基本存在結構—在世界之中存在（being-in-the-world）所決定的[9]，處于這種結構之中也就是說處于世內(nèi)存在者作為對象極的意向網(wǎng)絡之中。這種日常的向死存在在海德格爾那里又以沉淪（fallenness）狀態(tài)而描述之。另一方面，當人在面對死亡，最原始的焦慮隨之而來的時候，那么他就會直面這種在生存上最本己（own most）的可能性—也是徹底不可能的可能性—將死亡看為一種真正的虛無（nothingness）。在這種狀態(tài)之中，人會認識到日常世界是“徹底的無意義”[12]，從沉淪態(tài)中脫離出來。

Stolorow由自己的創(chuàng)傷經(jīng)歷出發(fā)，將創(chuàng)傷者的生存方式理解為本真的向死存在[12]。在沉淪態(tài)中，人不僅處于與日常狀態(tài)的關聯(lián)之中，而且自己的存在也處于日常性的解釋之中[12]，這時候的人忙碌于生活、工作、學習等日常生活的方方面面，對于自己的生存意義的解讀也是人云亦云。死亡作為人最本己且無關聯(lián)性的可能性會給人帶來原始焦慮[12]，一般人會用恐懼來防御這種焦慮，而當人面對創(chuàng)傷的時候，這種防御顯然失敗了。因為創(chuàng)傷發(fā)生之時，必然會帶著日常性的喪失，如愛的喪失，親人生命的喪失等，這些赤裸裸的現(xiàn)實使人無法用恐懼進行防御，只能直面這些日常關聯(lián)性的喪失本身，從而處于本真的向死存在。正是由于創(chuàng)傷所帶來的這種日常關聯(lián)性的喪失，Stolorow還提出，喪失性也是創(chuàng)傷在本體論上的基本維度，因此他又將創(chuàng)傷者的生存狀態(tài)稱為向喪失存在（being-towards-loss），并認為它與向死存在都是同樣原始的[7]。

2.1.2 創(chuàng)傷之為向無存在 海德格爾在《存在與時間》中，將生存論作為基礎存在論[9]，在他看來他的生存論現(xiàn)象學是為本體論服務的，這是因為他認為對本體論探討要從能夠對存在發(fā)問的人的存在方式—也就是生存（existence）開始入手進行。所以，當他的思想被別人當做生存主義（existentialism，又譯為存在主義、實存主義）的時候，他會堅決否認這種認定?；诖耍苍芙^承認自己的思想是賓斯萬格的理論來源，并表示賓斯萬格的精神病學理論是實體層面的（ontical），而自己的思想是本體論層面的（ontological）[13]。這樣看來，海德格爾在生存論上的論述不能僅被看為生存論的描述，還應從本體論層面上來進行理解。

死亡作為人生存的終結是對生存關聯(lián)項的絕對否定，而這些關聯(lián)項之于人來說是為人提供了生存的意義，也就是提供了生存可能性本身。因此，對它們的否定就是對生存可能性本身的否定，那么在本體論上來看，死亡之于生存就相當于虛無之于存在。海德格爾在《形而上學導論》的開頭的第一個發(fā)問就是：“究竟為什么存在者存在而虛無反倒不存在？[14]”這個問題要說明的是虛無使得此在覺察到存在的終結，也就是存在的界限或有限性。死亡給人的生存帶來的就是這種終結，界限和有限性。在創(chuàng)傷之中，死亡可能只是創(chuàng)傷的一部分，甚至可能不是最原始、最深層的一部分，比如有時往往被道德上的罪惡所創(chuàng)傷要比經(jīng)歷死亡事件可能傷害性更大[15]，換句話說，在某些情況下，創(chuàng)傷者可能會覺得活著比死去更痛苦。因此，死亡在創(chuàng)傷中實際上是不具備本質性的，創(chuàng)傷所帶來最根本的是一種虛無（nothing），創(chuàng)傷者的存在實際上就是一種向無存在（being-towards-nothing），這比Stolorow所認為的向死存在或向喪失存在更具本質性和原始性。

現(xiàn)在要弄清的問題就是向無存在是如何區(qū)別于向死存在并呈現(xiàn)出來的。首先來虛構一個創(chuàng)傷的例子：某工人在機床工作的時候，手臂不小心被機器絞斷，在往后的生活他只能以獨臂的狀態(tài)生存。這個例子中，工人所面對的并非死亡性創(chuàng)傷，而是身體器官上的缺失創(chuàng)傷。這能夠構成創(chuàng)傷是因為這個斷臂不僅意味著生理學上的殘缺，更是如同梅洛-龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）通過幻肢現(xiàn)象所揭示的那樣[16]，當他準備用幻肢來做事情的時候，會發(fā)現(xiàn)幻肢對于要做之事關聯(lián)的虛無，以往的身體圖示不再適用于當前，以往斷肢的意義已經(jīng)消失不見，而當前到場的只是虛無。由此可以看出，創(chuàng)傷是一種面向虛無的存在，或者說是虛無借創(chuàng)傷而得以敞開，這種虛無可能不是完全的虛無，但至少是存在的某些方面的虛無。而人在創(chuàng)傷中就必然要承擔著創(chuàng)傷所帶來的虛無，同時也要直面這些虛無所帶來特定存在方面的有限性與終結性。

2.1.3 存在視域之重構 Stolorow強調(diào)創(chuàng)傷所帶來的是日常的“無關聯(lián)性”與“無意義性”[12]。這不僅是因為將創(chuàng)傷理解為向死存在，更是因為這種理解所帶來的實體層面上的論述，這種論述最終不是徹底的。

人在世界之中存在被包圍在意向網(wǎng)絡之中，或者說人的存在就是這些意向集合本身。當創(chuàng)傷發(fā)生，虛無襲來，切斷了與創(chuàng)傷存在相關的意向?。╥ntentional arc），這就是Stolorow意義上的關聯(lián)性和意義性之毀滅。然而，實際上，創(chuàng)傷之為創(chuàng)傷，決不僅僅簡單地切斷意向弧，而是影響到整個意向網(wǎng)絡，但也絕不是干脆對整個意向網(wǎng)絡的全然毀滅—這種毀滅就是向死存在，相反，整個意向網(wǎng)絡被創(chuàng)傷所帶來的虛無給重建了。使意向網(wǎng)絡成為可能的是人的視域（horizon），視域是一種關乎到意義投射的精神的“場”[8]，它一方面是有限的—不同人有著不同的視域界限，另一方面卻又因為經(jīng)驗不斷地處于變動之中。對于人的存在視域也是一樣，在創(chuàng)傷之前人的存在視域可能是沉淪態(tài)的，界限是由日常生活狀態(tài)所提供，因而會有諸如：我不會受到傷害，我愛的人不會離開我等存在信念。然而在受到創(chuàng)傷之后，存在的視域就被虛無所重構，從而意向網(wǎng)絡整體也發(fā)生改變。那些日常的關聯(lián)性都是由日常的視域所維持，而關聯(lián)性的喪失是以視域的改變?yōu)榍疤岬?。比如，在?jīng)歷失戀的創(chuàng)傷之后認為再也不能相信愛情。這時，失戀者對于失戀創(chuàng)傷所帶來的虛無讓其在愛情的存在視域方面發(fā)生重構，以前相信自己會得到愛情，永遠被人所愛，但如今存在視域重構之后的失戀者知道愛有終點，不會存在永恒的愛情。

因此，創(chuàng)傷給人帶來的是存在視域的重構，重構后的視域不僅懸擱了日常關聯(lián)性，更是對會影響存在視域的邊界的存在信念的懸擱。

2.2 決斷

存在是通過此在而敞開[14]，而在世界之中存在是在不斷地實現(xiàn)自己生存的可能性。然而，當此在對某些可能性敞開的時候，意味著對其他的可能性說“不”[12]。因此，此在在世界之中敞開的時候，也在不斷地遮蔽存在，例如一個人在二擇一時，選擇其中一個就相當于在否定另外一個。這樣人只要在世就一定存在“欠缺”。這種欠缺就是人對存在的“罪責”，因為存在在這種欠缺中沒能得以敞開而相反被遮蔽。這種罪責避無可避，由人的有限性或在世結構所決定，因而此罪責也可看作是原罪性的[17]。之所以可能本真的存在是因為人有罪責，因而會對存在有存在性內(nèi)疚，而使這種內(nèi)疚成為可能的東西就是人先天的良知（conscience）。良知向人發(fā)出虛無的呼聲[9]。

良知雖然是人人所固有的，但并非人人都能聽到良知的虛無呼聲。這是因為只有在人決心等待良知的呼喚，等待虛無襲來時，才能聽到良知的呼聲，這種等待良知虛無的呼聲的狀態(tài)被海德格爾稱為決斷（resoluteness）?？梢钥闯觯瑳Q斷是使得本真存在成為可能。

2.2.1 對作為整合層面的決斷批判Stolorow認為，創(chuàng)傷者有時會感覺他們獲得了某種更寬廣的視角，在其中創(chuàng)傷狀態(tài)將被體驗，同時也能被忍受[12]，并將這種狀態(tài)稱為海德格爾意義上的本真的決斷。很明顯，他的這種描述就是創(chuàng)傷者將創(chuàng)傷進行了整合，從而就可以去忍受再次發(fā)生的創(chuàng)傷事件。這里似乎與決斷的意義相似，即已經(jīng)準備好了，可以隨時等待虛無的來臨。

可以想象，這種整合狀態(tài)是一種完全可以在情緒上接納創(chuàng)傷事件的狀態(tài)，換句話說，就是當創(chuàng)傷再一次來臨時，處于理想的決斷狀態(tài)下的人不會出現(xiàn)什么情緒性反應，這種創(chuàng)傷事件所造成的影響就和平常事件一樣，并無什么大的情緒波動，更別談焦慮。然而，問題就出現(xiàn)在這個地方。在海德格爾看來“虛無是在焦慮中揭示自身”[18]，只有焦慮才能帶來虛無，只有焦慮才能使虛無與存在者整體相照面[18]。然而處于創(chuàng)傷之整合的狀態(tài)的人，對于創(chuàng)傷事件的再一次來臨既沒有虛無感，又不會有焦慮感，而沒有焦慮，何來虛無？決斷狀態(tài)的人，是在一直等待良心虛無的召喚，既然可以等待傾聽到虛無的聲音，那么在另一方面肯定也是在等待焦慮的來臨，因為焦慮才會帶來真正的虛無。

因此，Stolorow所述的作為本真決斷存在的創(chuàng)傷者實際上并非真正處于決斷狀態(tài)，而是一種不會有虛無襲來之可能性的整合狀態(tài)。

2.2.2 作為創(chuàng)傷后癥狀的決斷 實際上，之所以說創(chuàng)傷者是本真存在或向無存在確實是因為他們在創(chuàng)傷后所處的是一種決斷。對創(chuàng)傷的決斷狀態(tài)的描述卻不是像Stolorow那樣在整合層面訴說，而是應該回到創(chuàng)傷的癥狀上來。

創(chuàng)傷者在受到創(chuàng)傷之后在日常生活的某些情境中會時常脫離現(xiàn)實處于解離的狀態(tài)中，這時創(chuàng)傷者對帶著虛無而來的創(chuàng)傷進行再一次的體驗，因此，這種解離狀態(tài)才是創(chuàng)傷者所“等”來的虛無。這些情境就是創(chuàng)傷的扳機（trigger）。扳機原指手槍上的發(fā)動零件，只要觸動扳機手槍變走火，所以扳機總有一種“準備射出”之意。所以創(chuàng)傷者的這些扳機恰恰也揭示出他們的“準備”狀態(tài)。準備什么呢？準備的是焦慮的襲來，也就是說準備的是虛無在其面前的敞開，亦即準備聽到良知的呼喚。這種狀態(tài)才是決斷。這種決斷無關乎人平時認知和情緒上的那種“準備好了”的“準備”，而是一種本體論上的準備。

因此，總的來說創(chuàng)傷事件發(fā)生后，創(chuàng)傷者在創(chuàng)傷事件所改變的存在層面上一直處于決斷的狀態(tài)，等待著良知虛無的呼喚，當虛無真正襲來時創(chuàng)傷者便進入解離。

3 創(chuàng)傷與異化

以上是基于海德格爾的現(xiàn)象學對創(chuàng)傷之本質進行的揭示，這種揭示的反作用也是相當尖銳的。這種反作用不僅關乎創(chuàng)傷現(xiàn)象的本身，也關乎創(chuàng)傷治療的本質。因此，澄清這些問題可有助于進一步理解創(chuàng)傷的修復與治療。

3.1 創(chuàng)傷修復的悖論

日常的存在視域，或者說沉淪態(tài)的日常生活在某種意義上是為人類的存在提供了“家園”[12]。因為它使得人存在之意義和關聯(lián)性成為可能，讓人安心地在世界之中居留。創(chuàng)傷的出現(xiàn)重構了存在視域，作為家園的日常生活的意義被摧毀，虛無代替了存在的家園，于是人的存在就建立在虛無的基礎之上。換句話說，人在創(chuàng)傷后失去了家園，沒有了存在意義。

然而，人之所以會出現(xiàn)創(chuàng)傷是由于人的生存境況所決定的。人作為必有一死的存在者，其方方面面的存在都是有限和有終結的，但這種有限性卻是人類無法改變的，注定要為此來承受不可承受之痛。創(chuàng)傷的修復貌似在為創(chuàng)傷者重新找回家園，這樣才可能避免傷痛，但這種家園永遠都只是相對的，因為不可能真正讓人的存在具有無限性。基于此，就會衍生出一個悖論，即“創(chuàng)傷永恒的輪回由我們生存的有限性和那些與我們息息相關的存在之有限性所決定。而人類的有限性卻是我們一個永遠無法修復的‘傷痛’。[7]”換句話說，人只要存在于世，創(chuàng)傷的修復就是種不可能的可能性。

3.2 異化的創(chuàng)傷

創(chuàng)傷修復的悖論在一方面表現(xiàn)出人創(chuàng)傷的不可避免性；另一方面，人的存在自人被拋入世起就是建立在虛無之上，換句話說，人自一出生本就是無家可歸的，那么這種無家可歸是為什么到后來卻成為創(chuàng)傷了呢？答案很明顯，無家可歸之為創(chuàng)傷必定是要建立在家園的體驗之上，因此真正造成創(chuàng)傷的正是人類辛苦建立起來的“溫馨家園”。在海德格爾看來，沉淪態(tài)正是在描繪人類“幸福地”生活在溫馨家園中的景象，之所以稱之為沉淪就是因為這是對真實對本真的異化。然而，異化人類的這些他者從何而來？海德格爾給出的答案是從“對存在的遺忘”而來[14]，整個人類發(fā)展史就是一部對存在的遺忘史[14]。弗洛伊德也曾提出過相似的觀點，即文明只不過是人類對自然的防御，文化根本上就是超我[19]。的確，人類的文化、信仰、道德、倫理等，在現(xiàn)象學看來都是應該被懸擱的東西正是人類發(fā)展的“結晶”。從個體發(fā)展的層面看來也一樣：人一出生就不可避免地處于他者的異化之中，通過在世界之中存在的生存結構得以與他人“共在”（being-with），自身也在這種共在的關系中得以發(fā)展。但共在之異化的代價也非常明顯，那就是個體的存在視域向日常存在視域的墮落，這樣的墮落使得真實存在視域被掩蓋，從而讓創(chuàng)傷的發(fā)生成為可能。

舉例說明，一名女性來訪者敘述了她被鄰居強奸，與表哥亂倫的創(chuàng)傷經(jīng)歷，并且亂倫一直持續(xù)到初中。在初中她交上了一個男朋友，她男朋友知道她的經(jīng)歷之后接納了她，但是同時告誡她亂倫是不對的，不應該這么做。來訪者知道之后，憤怒地與表哥斷絕了這種關系，并認為那些男人都是非?？蓯旱摹Ｈ欢?，在來訪者敘述這些經(jīng)歷的時候并沒有讓治療師感覺到那些事情在她看來有多么的可怕，相反卻感覺她實際上是樂在其中。那么是什么導致她認為那些強奸她，與她亂倫的男人們是“罪不可赦”的呢？沒錯，就是她男友給予她的那些“真實”的信息，讓她明白她以前所經(jīng)歷之事是有違倫理的。這樣看來，來訪者真正的創(chuàng)傷正是她男友，而不是那些與她亂倫、強奸她的男人帶來的。來訪者在遇到男友之前并不知道這樣做的“錯誤”，那時她的存在視域可以說是更接近本真，而當男友向她施加了倫理道德之后，她的存在視域便墮入了日常存在視域，而那些亂倫和創(chuàng)傷性的事件也就不可避免地成為“創(chuàng)傷”。

因此，創(chuàng)傷從本質上來說并不是創(chuàng)傷事件所帶來的，而是異化所帶來的，換句話說，創(chuàng)傷本質上就是異化的創(chuàng)傷。

4 反思及意義

4.1 創(chuàng)傷的必然性

創(chuàng)傷是種向無存在，而其本質是由于異化所帶來的創(chuàng)傷。然而，異化是由人的生存結構—在世界之中存在決定的，所以若在海德格爾意義上本真存在，那么就要否定人類生存的基本結構，除非承認這種基本結構的非原始性，否則本真存在只可能是一種自戀性的妄想。的確，在拉康（Jacaueo Lacan）的視角下，這種海德格爾意義的本真主體或者胡塞爾意義的先驗自我就是一種自戀性的妄想，因為主體性的確認必然地要經(jīng)過他者的異化，而異化后的確認實際上就是一種誤認，一種閹割之后的主體[20]，這種主體是不可能具有本真性和先驗性的。因此創(chuàng)傷之后，人實際上是墮入另一種妄想，即否定自身基本存在結構的妄想。確實，異化與被拋境況實際上是同樣原始的，正如梅洛-龐蒂所認為的那樣，人的存在是“含混的”[16]。而正因為這種含混性和矛盾性導致人在世界之中存在時創(chuàng)傷是不可避免的，必然的。

4.2 對治療的啟示

心理治療中，對創(chuàng)傷的治療涉及兩方面，一方面當然是來訪者對創(chuàng)傷事件的整合與修通；另一方面，因為創(chuàng)傷給人造成的傷害過大，因此貫穿于整個治療過程，都要以保護來訪者作為基本原則，所以創(chuàng)傷的穩(wěn)定化技術也就成為創(chuàng)傷治療中的重要技術。穩(wěn)定化技術強調(diào)的是治療師讓來訪者與現(xiàn)實保持鏈接[21]，而不至于陷入創(chuàng)傷的解離，換句話說，穩(wěn)定化技術就是治療師用沉淪態(tài)來對抗來訪者的決斷狀態(tài)。這里的沉淪態(tài)主要指治療師與患者的共在處境，這種共在處境也是使治療成為可能的處境。比如，當來訪者在治療中不幸發(fā)生解離，這時治療師不僅要將來訪者喚回治療情境，即沉淪態(tài)中，而且還要對來訪者的內(nèi)在孩子（inner child）說出保證創(chuàng)傷事件不會再發(fā)生之類的話，這些話正是對來訪者實實在在的異化。因此，穩(wěn)定化技術是讓來訪者返回到創(chuàng)傷前的異化的存在視域中，以此來保護來訪者。

異化雖然能保護來訪者，但來訪者出去面對的卻是真實的生存境況，因此讓來訪者能夠直面創(chuàng)傷本身從而獲得修通才是心理治療真正理想性的目標。而這種修通的達成與穩(wěn)定化技術不一致的是需要“去異化”的過程。創(chuàng)傷后的來訪者存在視域已然重構，但亦然生存在世界之中，那么日常的存在視域總會作用于來訪者身上，正是因為創(chuàng)傷后的存在視域與日常的存在視域之間的沖突性，使得創(chuàng)傷揮之不去，虛無隨時可能襲來。因此，修通的過程不僅是要去異化，還要整合這兩種存在視域之間的沖突。整合這種沖突靠的是來訪者對日常存在視域的覺察，也就是覺察到自己被異化的這個事實，這樣才能減少日常存在視域對自身的影響，從而也就相對整合了這種沖突。

因此，總的來說，在對創(chuàng)傷的治療中，需要讓來訪者與日常的異化狀態(tài)接軌，在此異化狀態(tài)的保護之下逐漸對通過創(chuàng)傷經(jīng)驗來覺察到這些異化，從而達到去異化的效果，使創(chuàng)傷的修復成為可能。

[1]Perez-Alvarez M,Sass LA,Garcia-Montes JM.More Aristotle,Less DSM:The Ontology of Mental Disorders in Constructivist Perspective [J].Pholos Psychiatr Psychol,2008,15:211-225.

[2]Tucker P.Book Review:PSYCHOLOGICAL TRAUMA,edited by Rachel Yehuda,Ph.D. Washington,DC:American Psychiatric Press, Inc.,1998.xv+218 pp. (paperback)[J]. CommunityMent Health J,2001,37:376-377.

[3]Fernandez AV.Robert Stolorow's World,Affectivity,Trauma:Heidegger and Post-Cartesian Psychoanalysis[J].Hum Stud,2013,36:1-2.

[4]陳嘉映.海德格爾哲學概論[M].北京:三聯(lián)書店,1995.

[5]Larrabee MJ.The time of trauma:Husserl's phenomenology and Post-Traumatic Stress Disorder[J].Hum Stud,1995,18:351-366.

[6]Gusich G.A Phenomenology of emotional trauma:around and about the things themselves [J].Hum Stud,2012,35:505-518.

[7]Stolorow RD.Affectivity,World,Trauma[M]. New York:Taylor&Francis Group,2011.

[8]倪梁康.胡塞爾現(xiàn)象學概念通釋 [M].第1版.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1999.

[9]Heidegger M.Being and Time[M].Stambaugh J,譯.New York:State University of New York Press,1996.

[10]Freud S.Inhibitions,symptoms,and anxiety.[M].Stambaugh J,譯.London:Hogarth Press,1959.

[11]May R.The Meaning of Anxiety[M].USA: WWNorton&Co,1996.

[12]Stolorow RD.Anxiety,Authenticity,and Trauma:The Relevance of Heidegger's Existential Analytic for Psychoanalysis [J]. Psychoanalytic Psychology,2007,24:373-383.

[13]Churchill SD.Daseinsanalysis:In defense of the ontological difference[J].Theor Philo Psych,1989,9:51-56.

[14]海德格爾.形而上學導論 [M].熊偉,王慶節(jié),譯.北京:商務印書館,2012.

[15]Miller JA.The trauma of evil and the traumatological conception of forgiveness[J].Continental Philosophy Review,2009,42:401-419.

[16]莫里斯·梅洛-龐蒂.知覺現(xiàn)象學 [M].姜志輝,譯.北京:商務印書管,2012.

[17]Macquarrie J.Principles of Christian Theology[M].Westminster:SCMPress,2003.

[18]海德格爾.路標 [M].孫周興,譯.北京:商務印書管,2013.

[19]Freud S.Totem and Taboo[M].Starchey J,譯.USA:W.W.Norton&Company,1990.

[20]吳瓊.雅克拉康：閱讀你的癥狀[M].北京:中國人民大學出版社,2011.

[21]LeDoux JE,Keane T,Shiromani P,et al. Virtual Reality Exposure Therapy for Combat-Related PTSD[M]//LeDoux JE,Keane T, Shiromani P.Post-Traumatic Stress Disorder. USA:Humana Press,2009:375-399.

（本文編輯：王晶）

The Ontology of Psychological Trauma--Based on Heideggerian Phenomenology

The essential examination to psychological trauma should be put in the ontological perspective.Based on the Heideggerian phenomenology and the criticisms of previous studies,this paper presents that the horizon of a person will be reconstructed after experiencing traumatic event,which put the person with trauma into the status of resoluteness in ontological level and the one's existence will be converted from the average way to being-towards-nothing.According to the paradox of the healing of trauma,it can be inferred that the essence of trauma is the alienation.Therefore,through reflection,the ambiguousness and contradictoriness of human existence determine the inevitableness of trauma and the goal of traumatic treatment is working through by the interaction between alienation and de-alienation.

psychological trauma;Heidegger;phenomenology

R741;R749

A DOI 10.3870/sjsscj.2014.04.001

1.中國地質大學應用心理研究所武漢430074 2.華中科技大學同濟醫(yī)學院附屬精神衛(wèi)生中心武漢市心理醫(yī)院武漢430013

2014-04-01

余萍vivian_yp10@163. com