心性主體與中華民族精神

單江東

摘要：與古希臘哲學(xué)家的認(rèn)識(shí)論起源于智慧不一樣，中國(guó)儒家特別是孟子認(rèn)為認(rèn)識(shí)起源于人心，因而具有自 然的認(rèn)知能力和公平的倫理品質(zhì);通過(guò)“盡心知性以至于命”，塑造出中華民族精神的倫理特性。由于“心性” 不同于“反思的思想”和“愛(ài)智慧”的“邏各斯”式的價(jià)值中立，所以體現(xiàn)在中華民族精神中是“性善論”的 社會(huì)哲學(xué)，以與人為善和推己及人的社會(huì)倫理凝聚成中華民族的文化向心力，無(wú)論是以“大丈夫”還是以“風(fēng) 流名士”的形式展現(xiàn)在不同的歷史舞臺(tái)上，其穩(wěn)固的精神特性都保持著“良知良能”的“赤子之心”和為心相 知的生命本性。如果希臘民族精神是“愛(ài)智慧”的哲學(xué)，那么中華民族精神就是自然而公平的“心性”;西方民 族遵循“我思故我在”的客觀規(guī)律，而中華民族則以個(gè)體的“吾心”“相印”成為“宇宙之心”，凝聚為“天下 為公”的生命共同體意識(shí)。

關(guān)鍵詞：心性;大丈夫;名士風(fēng)流;生命共同體;中華民族精神

中圖分類(lèi)號(hào)：G410? ? ? ? ? ? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? ? ? ? 文章編號(hào)：CN61-1487-（2019）01-0027-04

與亞里士多德的“學(xué)科體系”（Aristotelian discipline） 和黑格爾的“精神現(xiàn)象”（spiritual phenomenon）不同， 中華民族精神的核心是“心性”，其表現(xiàn)形式是一種由內(nèi) 而外、蓬勃展開(kāi)的生命歷程，其本質(zhì)不是一套客觀的學(xué)科 概念或理性概念，而是體驗(yàn)一種個(gè)體主觀生命的信念，不 是借助“邏各斯”推演的客觀性、確定性和精致性的必 然規(guī)律，而是體現(xiàn)在每個(gè)個(gè)體生命實(shí)踐中的主體性的、靈 動(dòng)的和充滿(mǎn)生命活力的自由意志?？档赂鶕?jù)基督教“三 位一體”的思維定勢(shì)，將自由意志、靈魂不滅與上帝存在 視為一個(gè)理性的概念體系，而中國(guó)思想家特別是儒家學(xué) 者只用一個(gè)心性信念就完整地表現(xiàn)出了西方文化賴(lài)以推 演的宇宙論體系：人心與天命。因此說(shuō)，西方文化如果 沒(méi)有上帝這一絕對(duì)概念演繹的宇宙觀，則其人生觀和民 族觀都將失去“邏輯起點(diǎn)”，而中華民族文化則以人的“心性”為生命信念，將宇宙觀、人生觀和價(jià)值觀融入其 中，所以說(shuō)儒家信仰“人者，天地之心也，五行之端也”①， 并以心性譜系建構(gòu)成中華民族延綿不絕的生命共同體， 以心性主體表達(dá)內(nèi)外圓融、知行合一的民族精神。

一、心性的認(rèn)知與倫理特征

與西方“一本書(shū)的民族（the nation of one book）” 所表達(dá)的“神人二分”的民族精神不同，中國(guó)人的民族 精神通常被描述為“天人合一”，這樣的描述有時(shí)也被以 “超越而外在”和“超越而內(nèi)在”加以區(qū)分。不過(guò)，照中 國(guó)人傳統(tǒng)的說(shuō)法，在“天人合一”的精神框架中，還是以 人的內(nèi)在“心性”為主，亦如西方人之外求于“神”，“道 成肉身”止于耶穌一體，并不能表現(xiàn)每個(gè)主體的人，所以 基督教所培育的民族精神與其所謂“普世價(jià)值”總是難以自圓其說(shuō)。而在中華民族精神之中，“天”作為一種 人的思想能力和倫理價(jià)值取向卻蘊(yùn)藏于每個(gè)主體的人心 中，成為心的兩種普遍性質(zhì)，為中華民族成員所普遍認(rèn) 同，所以又可以用“天良（良心）”和“心性（盡心知性）” 來(lái)表述。由于思想能力和倫理價(jià)值取向這兩種性質(zhì)統(tǒng)一 于人的生命之中，中國(guó)用語(yǔ)中也會(huì)用“喪盡天良”和“喪 心病狂”這樣的否定性方面昭示人的本性。在孟子的思 想中，人的本性在這兩方面的統(tǒng)一就叫“性善論”，由于 “性”的構(gòu)字是“心”與“生”的意義結(jié)合，故而“性善論” 實(shí)際上就是用心去體會(huì)的生命的意義，而不是西方知識(shí) 論所界定的人的生命僅僅是一種生物學(xué)上的事實(shí)或神學(xué) 上一種上帝所造的信仰。所以，從知識(shí)發(fā)生學(xué)的意義講， 西方人基于“頭腦”的“反思”對(duì)象是一個(gè)客觀的事實(shí) 世界，而中國(guó)人基于“心性”的“體會(huì)”對(duì)象是一個(gè)主 觀的意義世界;西方文明中可以根據(jù)事實(shí)世界中的規(guī)律 將“頭腦”置換成“人工智能”，以取代頭腦的“自然智能”， 但是，在中華文明中“假心假意”或“虛情假意”自然 會(huì)被斥責(zé)為“小人”或“假人”，因?yàn)檫@樣“做人”是違 反人心和天性的，且中國(guó)人在用詞“心意”“情意”這樣 的單詞時(shí)，其字體結(jié)構(gòu)中都蘊(yùn)涵有個(gè)體的“心”形，不是 豎心旁就是立基以心。

對(duì)于心性的認(rèn)知和倫理特性的記述，在回答學(xué)生的 提問(wèn)“敢問(wèn)夫子惡乎長(zhǎng)”時(shí)，孟子的回答是“我知言，我 善養(yǎng)吾浩然之氣?！雹凇爸浴本褪峭ㄟ^(guò)“言語(yǔ)”所表達(dá) 的知識(shí)，不過(guò)這些知識(shí)與西方人所謂“語(yǔ)言是表達(dá)思想 的工具”不同，它本身都蘊(yùn)含著人的生命活動(dòng)中的體驗(yàn)， 是見(jiàn)諸于生命活動(dòng)的主觀意志;在孟子當(dāng)時(shí)的環(huán)境下是對(duì)其他主觀意志或思想流派的價(jià)值評(píng)論;而通過(guò)這樣的 價(jià)值評(píng)論自然也表達(dá)出了評(píng)論者自己的心性，這就是孟 子講的“養(yǎng)浩然之氣”。孟子認(rèn)為自己的生命體驗(yàn)就是 心性的這兩種性質(zhì)，朱熹在《四書(shū)集注》中，對(duì)孟子心性 的解釋有“佛性論”的影響，偏重講其概念的思辨特征， 淡化或者忽視了孟子心性的倫理特性。馮友蘭先生在建 構(gòu)當(dāng)代“新理學(xué)”體系時(shí)，亦專(zhuān)門(mén)借用孟子的“知言” 寫(xiě)成了《新知言》一書(shū)，以為“新理學(xué)”體系的“知識(shí)論”， 但仍然與孟子的“心性”精神存在學(xué)理上生疏，仿佛是 用“負(fù)的方法”從方法論或知識(shí)論方面隔離了孟子“知言” 所蘊(yùn)含的倫理特性。之所以有這樣的感覺(jué)，是因?yàn)樽x到 了黃宗羲在《孟子師說(shuō)》中的判斷，筆者認(rèn)為他對(duì)孟子“知言”的四項(xiàng)具體內(nèi)涵的分析比較貼切，闡明了“诐辭 知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮” 所蘊(yùn)含的倫理特征：“孟子之诐、淫、邪、遁，指一時(shí)立言之 輩，破其學(xué)術(shù)?！澽o，危險(xiǎn)之辭，如‘雞三足，‘卵有毛， ‘白馬非馬之類(lèi)，是蔽于名實(shí)者也?！o，泛濫援引 終日，言成文典，及細(xì)察之，則倜然無(wú)所歸宿，陷辭如入于 坎窞，無(wú)有實(shí)地也?！稗o，邪僻之辭，如捭闔飛箝，離遠(yuǎn) 于正道。‘遁辭，炙輠無(wú)窮，不主一說(shuō)，人見(jiàn)其不窮，不知 其尚口乃窮也。诐則公孫龍之家，淫則談天衍之家，邪則 鬼谷之家，遁則淳于髡之家，皆是當(dāng)時(shí)之人也?！盵1]64??可見(jiàn)， 孟子的“知言”完全是針對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)上比較有影響的其 他流派的思想觀點(diǎn)的政治批判，是蘊(yùn)含明確價(jià)值評(píng)判的 政治倫理思想，而非僅僅是就人的認(rèn)知能力的語(yǔ)言表達(dá)。

二、作為生命體驗(yàn)的“名士風(fēng)流”

從孟子“心性”的認(rèn)知與倫理特征的角度來(lái)看，魏 晉時(shí)期的“名士風(fēng)流”也頗能體現(xiàn)孟子以“知言”和“養(yǎng) 氣”所表達(dá)的生命體驗(yàn)，這是中華民族精神表達(dá)主體性 和創(chuàng)新性的另一個(gè)側(cè)面。孟子所生活的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代值“禮 壞樂(lè)崩”而天下大亂，故孔子批評(píng)為“人而不仁如禮何？ 人而不仁如樂(lè)何？”③因此，我們不妨說(shuō)，孟子的“知言” 和“養(yǎng)氣”都是應(yīng)對(duì)當(dāng)時(shí)的政治觀點(diǎn)和社會(huì)情勢(shì)所表達(dá) 的人生態(tài)度;孟子的“大丈夫”應(yīng)對(duì)的也自然都是社會(huì) 人生問(wèn)題，是“富貴不能淫;貧賤不能移;威武不能屈”④?那種自由意志的人生觀和社會(huì)評(píng)判的政治哲學(xué)，即對(duì)世 俗權(quán)力的道德意識(shí)約束，而不是蘇格拉底式的“我知我 無(wú)知”和亞里士多德式的“反思的思想”。但是，到了魏 晉南北朝時(shí)代，中國(guó)的士大夫表現(xiàn)的生活態(tài)度似乎有了 很大的轉(zhuǎn)變，“大丈夫”那種精神勁頭一下蛻變成為“名 士風(fēng)流”，“知言”“養(yǎng)氣”因之而表現(xiàn)為“清談”“風(fēng)流”， 這給人一種假象，使人產(chǎn)生疑惑：中華民族在“軸心文明”時(shí)代養(yǎng)成的“心性”品格在亂世發(fā)生質(zhì)變了嗎？精神似 乎至此而突變?yōu)轭j廢了嗎？

當(dāng)然，我們知道名士風(fēng)流常見(jiàn)的表現(xiàn)形式是品評(píng)人 物的清談，然而，其實(shí)質(zhì)并沒(méi)有脫離議論時(shí)局的“王道”， 仍然是中國(guó)傳統(tǒng)的士大夫那種傳統(tǒng)的“公論天下是非” 的政治活動(dòng)，表現(xiàn)的仍然是那個(gè)時(shí)代的精神風(fēng)貌，自然也 還蘊(yùn)涵支配那種士大夫議論時(shí)局的政治倫理。對(duì)于此社 會(huì)動(dòng)蕩時(shí)代的民族精神風(fēng)貌，筆者特別推崇馮友蘭先生 以“人生境界論”來(lái)概括具有中華民族特色的“精神現(xiàn) 象學(xué)”，他也是從“形式”與“內(nèi)容”辯證統(tǒng)一的角度來(lái) 思考“晉人風(fēng)流”的。馮友蘭先生曾說(shuō)：“在舊日典籍中， 善于記述人的氣象者有兩部書(shū)。一部是《論語(yǔ)》，一部 是《世說(shuō)新語(yǔ)》?！墩撜Z(yǔ)》記述孔子一個(gè)人的氣象，其氣 象是所謂君子的氣象?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》記述魏晉時(shí)代一時(shí) 代的人的氣象，其氣象多是所謂名士英雄的氣象?！薄笆?么都有假底。有假君子，亦有假名士、假英雄。假君子不 是君子，是鄉(xiāng)愿。假名士不是名士，是無(wú)行文人。假英雄 不是英雄，是流氓無(wú)賴(lài)。”[2]205 這就是說(shuō)，《論語(yǔ)》這部 書(shū)多是表達(dá)人生進(jìn)取、世事可期清明時(shí)的民族精神風(fēng)貌， 而《世說(shuō)新語(yǔ)》則是表達(dá)人生消沉、亂世茍且時(shí)的精神 風(fēng)貌，后人讀《論語(yǔ)》和《世說(shuō)新語(yǔ)》感受是不一樣的： 前者多體驗(yàn)為自我砥礪的社會(huì)責(zé)任倫理，而后者則頗感 玄遠(yuǎn)神秘、自我消遣。當(dāng)然，因?yàn)轳T先生是哲學(xué)家，他會(huì) 出于概念化的思維定勢(shì)而抽象出社會(huì)現(xiàn)象的精神本質(zhì)， 但卻沒(méi)有做進(jìn)一步的發(fā)揮，沒(méi)有解釋造成《論語(yǔ)》的“君 子弘道”和《世說(shuō)新語(yǔ)》的“名士風(fēng)流”這兩種精神現(xiàn) 象差異性的社會(huì)和政治原因。在這方面，歷史學(xué)家倒是 給出了造成民族精神風(fēng)貌差異性的合理解釋?zhuān)杭此^“屬 魏晉之際，天下多故，名士少有全者?！雹菀簿褪钦f(shuō)，一個(gè) 民族的精神風(fēng)貌實(shí)際上是反映出那個(gè)時(shí)代的社會(huì)和政治 環(huán)境。這種情況在文學(xué)體裁的表現(xiàn)形式上也是相同的， 即所謂“文變?nèi)竞跏狼?，興廢系乎時(shí)序。”[3]511 魏晉值社 會(huì)動(dòng)蕩，戰(zhàn)亂頻仍，士大夫面臨的政治風(fēng)險(xiǎn)很大，那些特 立獨(dú)行的儒士或思想名流對(duì)漢末以降的政治黑暗進(jìn)行抨 擊和嘲諷，他們往往直抒胸臆、批評(píng)時(shí)局，因此而遭到當(dāng) 權(quán)者的忌恨，動(dòng)輒有殺身之禍，如孔融、禰衡都被權(quán)臣曹 操所謀害。社會(huì)動(dòng)蕩延續(xù)至魏晉，那些批評(píng)時(shí)局的士大 夫或文人則面臨更大的生命之虞，名士們只能表現(xiàn)為超 然物外風(fēng)流倜儻，以免步孔融、禰衡的后塵。所以，“竹 林七賢”好像都是喜好喝酒，清談超玄之事。歷史記載 表明，值司馬氏專(zhuān)權(quán)之際，七賢中除嵇康被當(dāng)局謀殺之 外，其他六人都還算在亂世中茍全了性命，其生活態(tài)度頗得后人佳評(píng)。所以，反映晉人風(fēng)流的《世說(shuō)新語(yǔ)》幾乎 被視為中國(guó)人亂世或逆境中苦中作樂(lè)的生活教科書(shū)，也 可以說(shuō)是中華民族精神中寵辱不驚、應(yīng)對(duì)政治風(fēng)險(xiǎn)的一 種風(fēng)流品格。

三、公心與民族生命共同體

關(guān)于政權(quán)的存廢，《管子》一書(shū)中曾有這樣的總括： “政之所興，在順民心;政之所廢，在逆民心?！雹薰P者理解 他這里的“民心”也是一種特殊的民族精神。因此，這 個(gè)觀點(diǎn)也適合于解釋一個(gè)民族生命的興衰：民心聚則民 族興，民心散則民族衰。這里的“民心”當(dāng)然也可以理 解為儒家政治倫理所表達(dá)的“政制公心（constitutional excellence）”，這 種 解 釋 也 可 以 類(lèi) 比 于 亞 里 士 多 德 在解釋古代希臘各政體 的“政制目的 論（constitutional teleology）”：即，為“一個(gè)貴人”牟利的政體是君主制; 為“少數(shù)富人”牟利的政體是“貴族制”;為“多數(shù)窮人” 牟利的政體是“民主制”，而古代希臘民族生命最終是借 助“民主制”而得到延續(xù)的，其民族精神自然應(yīng)該視為 代表“多數(shù)公民”的“自由”。相對(duì)而言，代表“君主制” 的民族精神就是“崇高”，代表“貴族制”的就是“正義”， 這三種政制精神在西方歷史上分別體現(xiàn)為“開(kāi)明君主制（kingship）”“公正貴族制（aristocracy）”和“民主共和 制（politeia）”。類(lèi)比亞氏的觀點(diǎn)，我們可以說(shuō)，中華民族 數(shù)千年堅(jiān)毅團(tuán)結(jié)的存續(xù)，也體現(xiàn)了一種儒家精神所主導(dǎo) 的“天下為公”的政治目的論，其精神品格是“孔仁孟義”， 用中國(guó)政治倫理的術(shù)語(yǔ)講是“天意代表民心”和“得民 心者得天下”。對(duì)這種發(fā)自于每個(gè)人平等之心的政治目 的論，孟子以“盡心，知性，以至于命”做了精辟的總括， 因之而進(jìn)入每個(gè)中國(guó)人的民族生命體驗(yàn)之中。

從儒家話(huà)語(yǔ)中所記述的民族精神傳統(tǒng)來(lái)看，中國(guó)經(jīng) 歷了數(shù)次空前慘烈的社會(huì)動(dòng)蕩和政治災(zāi)變：如東周的春 秋、戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，漢末魏晉之際，唐末之亂，宋金戰(zhàn)禍，蒙元 的征服，滿(mǎn)清入主中原以及日寇的侵犯，這些都是不同時(shí) 代和不同程度的禮壞樂(lè)崩和天下大亂。不過(guò)，像這樣大 規(guī)模和高強(qiáng)度的社會(huì)動(dòng)蕩和政治變故，要是換成其他民 族結(jié)局可能就大不相同：不是被滅絕就是離散遷移他方。 可是，經(jīng)歷了這么多次動(dòng)蕩和災(zāi)變之后，中華民族仍然在 祖先開(kāi)拓的土地上繁衍生息，其文化也在兼容創(chuàng)新中賡 續(xù)延綿，歷久而彌新。

相對(duì)而言，與中華民族在社會(huì)動(dòng)蕩和政治災(zāi)變中的 延綿發(fā)展可作比較的是猶太民族：他們也經(jīng)歷了 2000 多年的“大離散（diaspora）”，直到 1948 年重建“以色列 國(guó)家”之后，猶太人才從世界各地陸續(xù)返回巴勒斯坦地區(qū)，完成了政治上的“復(fù)國(guó)主義”使命。而世界上在遠(yuǎn) 古時(shí)代就流散的其他古老民族，幾乎都沒(méi)有能夠重建國(guó) 家的成功經(jīng)驗(yàn)。如吉卜賽人，他們遠(yuǎn)古時(shí)代從北印度流 散到波斯、歐洲、美洲，甚至大洋洲，2000 多年之后，既 沒(méi)有吉卜賽人的“復(fù)國(guó)主義”，甚至連這個(gè)民族的“自 性（identity）”都處在不斷的消解狀態(tài)之中，在英國(guó)他 們被稱(chēng)為“吉卜賽人”（Gypsies，讀音近似 Egyptian，英 國(guó)人誤以為他們來(lái)自古埃及），在法國(guó)則被稱(chēng)為“波希米 亞人”，在西班牙為能跳舞的“弗拉明戈人”，在俄羅斯則 為小說(shuō)中常描述的“茨岡人”，希臘人稱(chēng)他們?yōu)椤鞍⒔鸺?諾人”，伊朗人則稱(chēng)之為“羅里人”，斯里蘭卡人稱(chēng)他們?yōu)?“艾昆塔卡人”，而吉卜賽人自己則稱(chēng)為“羅姆人”，在吉 卜賽語(yǔ)中羅姆是“男人”之意;因此，他們也把非吉卜賽 人稱(chēng)為“加杰人”，即“外人之意”。在這三個(gè)具有典型 性的古老民族中，中華民族因?yàn)橛幸环N“心性”文化，固 能保持亙古亙新的傳統(tǒng)和民族自性，即便遷移到海外，也 仍然會(huì)聚居在“唐人街（china town）”，仿佛離散從未在 根本上困擾他們。猶太民族形式上離散了兩千多年，但 是還能在近代復(fù)國(guó)，因?yàn)槠渥鎳?guó)一直被攜帶在“衣服口 袋”之中（猶太教的《舊約》作為一種精神凝聚力一直 伴隨著猶太人）。而吉普賽人則沒(méi)有這樣層次的、具有精 神凝聚作用的文化，他們多是靠著巫術(shù)、雜耍、演唱、行竊 和乞討等一些技術(shù)粗糙和茍且生存的倫理維系其存在。 基督教世界有一個(gè)傳說(shuō)：圣喬治去耶路撒冷朝拜上帝的 路上，碰到了幾個(gè)吉卜賽人，后者請(qǐng)求圣喬治見(jiàn)到上帝后 替他們向上帝乞求一道怎樣生活的神諭。圣喬治見(jiàn)到上帝時(shí)果真把吉卜賽人的請(qǐng)求告知上帝，于是，上帝回答 說(shuō)：“吉卜賽人從來(lái)不打攪我，就讓他們按照自己的律法 生活吧！”這是委婉地暗示，他們并不能得到上帝的“神 佑”，沒(méi)有“神圣救贖”的指望。而在一般人的印象中， 吉卜賽人就是《巴黎圣母院》中美麗善良而被人侮辱 的艾絲梅拉達(dá)，《葉塞尼婭》中能歌善舞且聰明勇敢的 葉塞尼婭，《卡門(mén)》中為追求愛(ài)情而犧牲性命的卡門(mén);當(dāng) 然，她們都是文藝作品中令人傷感的吉卜賽人，也能喚起 讀者或觀眾的人性靈感。但是，與猶太文化相比，吉卜賽 人鮮有猶太人那種啟示正義、勇敢、智慧和堅(jiān)韌的政治和 思想巨擘以及凝聚族群的超越性精神品格，如《圣經(jīng)·舊 約》的“摩西律法”所體現(xiàn)的“精神向心力（solidarity in ethnicism）”，也見(jiàn)不到體現(xiàn)在中華民族精神中的“仁 者愛(ài)人”和“推己及人”的族群倫理。

但是，在民族文化的精神凝聚力方面，中國(guó)人的生命 經(jīng)驗(yàn)既不同于吉卜賽人，也有別于猶太人。與吉卜賽人的民族生命不同之處在于，中國(guó)人存在一個(gè)以儒家信念 為主體的“內(nèi)圣外王”精神譜系;而與猶太人相比又多 了一個(gè)穩(wěn)定的、連續(xù)性的“天下”制度體系，先后分為“分 封建侯”制度和郡縣制度。然而，在這兩個(gè)制度中，真正 能夠維系中華民族穩(wěn)定延綿不絕的則是郡縣制度，因?yàn)?只有這個(gè)制度是與“天下為公”的倫理相匹配的。針對(duì) 中國(guó)歷史的這種現(xiàn)象，許多人看不到制度與倫理相背離 或相匹配的本質(zhì)，往往會(huì)做出一些錯(cuò)誤的判斷，即柳宗元《封建論》中列舉的“或者曰：夏商周漢封建而延，秦郡 邑而促，尤非所謂知理者也?！北砻嫔峡?，實(shí)行封建制的 夏商周?chē)?guó)祚都很長(zhǎng)，而實(shí)行郡縣制的秦朝則 16 年短命而 亡，成為中華民族歷史上一個(gè)突出的矛盾現(xiàn)象：完成春秋 戰(zhàn)國(guó)天下大亂的統(tǒng)一，其功績(jī)空前絕后;而大秦統(tǒng)一的王 朝政權(quán)自身的命運(yùn)則短命不續(xù)，其崩塌之速亦為空前絕 后。但是，這卻不能成為贊揚(yáng)封建制而否定郡縣制的理 論根據(jù)。柳宗元分析說(shuō)，夏商周的封建制之所以長(zhǎng)，只是 一種假象，因?yàn)槠洹疤煜聻榧摇钡摹白运健闭蝹惱肀?然得不到社會(huì)公眾的支持，其政權(quán)之所以長(zhǎng)期維系，是將 整個(gè)民族用政權(quán)暴力強(qiáng)行集中在一起而已，勢(shì)必不能長(zhǎng) 久，即所謂“夫不得已，非公之大者也，私其力于己也，私 其衛(wèi)于子孫也。秦之所以革之者，其為制，公之大者也。 其情私也，私其一己之威也，私其盡臣畜于我也。然而公 天下之端自秦始。”⑦也就是說(shuō)，秦朝的郡縣制是“天下 為公”的，其制度與政治倫理相匹配，故能持久。所以， 秦政制要分兩層看：從政治的動(dòng)機(jī)看，秦朝政權(quán)是自私 的，當(dāng)然會(huì)引起“天下叛秦”的結(jié)局;而從政治制度— 郡縣制看，秦朝政權(quán)的倫理又是“天下為公”的，故能“漢 承秦制”，并能使此制度在之后五、六次大規(guī)模的社會(huì)動(dòng) 蕩和政治災(zāi)變中保持中國(guó)政體的延續(xù)性和民族的統(tǒng)一。 其情勢(shì)一如王夫之所總結(jié)的：“兩端爭(zhēng)勝，而徒為無(wú)益之 論者，辨封建者是也?？たh之制，垂二千年而弗能改矣， 合古今上下皆安之，勢(shì)之所趨，豈非理而能然哉？”⑧能 夠解釋封建制度和郡縣制度利弊、長(zhǎng)短的道理，而不是沉 迷于其歷史現(xiàn)象的詭辯，全在于其“天下之大公”的政 治倫理，這就是建立在儒家心性論之上的“孔仁孟義”。 對(duì)此，王夫之十分感嘆：“嗚呼！秦以私天下之心而罷侯 置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不測(cè)，有如是 夫！”⑧這種“神意”的安排，對(duì)于中華民族來(lái)說(shuō)，就是 儒家立于“心性”之上的人心向背、王道仁政的政治倫 理和經(jīng)久不衰的民族生命共同體。

四、結(jié)論

從猶太人、希臘人和吉卜賽人的民族生命經(jīng)歷來(lái)看， 它們各自有一種特殊的精神品格，猶太人是以啟示上帝神意的“摩西律法”為特征，區(qū)別出“上帝的選民”和 其他遭神罰的“異教徒”的不同命運(yùn);希臘人特別是雅 典人則表現(xiàn)為“哲人王”的智慧，但是這種政治倫理最 終演變?yōu)椤懊裰髡w”所代表的“自由”精神，其本質(zhì) 等于一種“公民身份”，以區(qū)別于“君王制”下高貴而稀 有的“血統(tǒng)”和“貴族制”下豪門(mén)巨族所擁有的“財(cái) 富”，所以希臘人的民族精神與其說(shuō)是“哲人的智慧”，毋 寧說(shuō)是“公民的自由”;吉卜賽人的民族精神則顯得散 漫而原始，是所謂“今天我們大吃大喝，明天我們?nèi)甜嚢?餓，后天我們又飽餐一頓?！毕啾戎?，中國(guó)民族精神的 品格是既有個(gè)體自主創(chuàng)新又有共同體的包容平等，這就 是孟子思想里的“心之官則思，思則得之，不思則不得 也。此天之所與我者”⑨和陸九淵所講的“人皆有是心， 心皆具是理，心即理也，……所貴乎學(xué)者，為欲窮此理， 盡此心也?！雹馊鍖W(xué)講究將“心、理、事、命”貫穿一體，以“內(nèi)圣外王之道”彰顯“天下為公”的政治倫理，以“郡 縣”制度的穩(wěn)定秩序，使其垂之久遠(yuǎn)，所以，中國(guó)人只要 有“心”，就有“盡心知性以至于命”的民族精神，就會(huì) “心安理得”地維系“天下大同”的社會(huì)制度，使得民族 命運(yùn)能在各種艱難困苦的環(huán)境和風(fēng)險(xiǎn)中經(jīng)歷住考驗(yàn)，順 應(yīng)人類(lèi)文明的趨勢(shì)而發(fā)展。

注? ?釋?zhuān)?p style="margin-left：7.1pt">①《禮記·禮運(yùn)》。

②《孟子·公孫丑上》。

③《論語(yǔ)·八佾》。

④《孟子·滕文公下》。

⑤《晉書(shū)·阮籍傳》。

⑥《管子·牧民》。

⑦柳宗元《封建論》。

⑧王夫之《讀通鑒論》卷一。

⑨《孟子·告子上》。

⑩《書(shū)·與李宰》《陸九淵集》卷十一。

參考文獻(xiàn)：

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[3] 王志彬譯注 . 文心雕龍·時(shí)序 [M]. 北京 ： 中華書(shū)局 ，2012.