“天地君親師”的源流

“天地君親師”是中國傳統(tǒng)社會崇奉和祭祀的對象，表現了中國人對于蒼穹、大地的感恩，對于國家、社稷的尊重，對于父母、恩師的深情；表現了中國人敬天法地、孝親順長、忠君愛國、尊師重教的價值取向。這幾個字是中國人的精神寄托和心靈安頓之處，也是中國傳統(tǒng)社會中許多倫理道德取得合法性和合理性的依據，它們就像柱石一樣，支撐起了中國傳統(tǒng)社會的大廈。它們深入到了每一個中國人的心，無論是知識分子還是目不識丁者，都將它奉為天經地義的信條；它們對廣大人民的教育，比任何法令經典都更有效果。正是在這個意義上，張舜徽先生認為：“真正徹底了解天地君親師五個大字的來源和作用，對整個中國封建社會的內幕，可算是了解了一大半?！?/p>

“天地君親師”既是無形的精神信仰，也是有形的具有象征意義的符號。舊時在我國民間，民居廳堂正中壁上或神龕上，往往在黑色木牌上用金字漆書或用大幅紅紙書寫這五個字，也有的裝裱成卷軸懸掛起來。魯迅在《我的第一個師父》一文中曾說：“我家的正屋的中央，供著一塊牌位，用金字寫著必須絕對尊敬和服從的五位：‘天地君親師’?！庇械倪€在香火牌位或條幅兩旁，掛上一幅“天高地厚君恩重，祖德宗功師范長”的對聯，說明尊崇“天地君親師”的必要，以引起人們的敬畏。這種情形，不僅過去是這樣，現在很多地方和人家依然如此；不僅漢族是這樣，許多少數民族也是如此。

再進一步來看，這五個字的書寫也十分講究?！疤斓亍倍謱懙煤軐?，取天寬地闊之意；“君”字下面的“口”字必須封嚴，謂君王一言九鼎，口不亂開；“親”（親）字中的“目”不能封嚴，謂親不閉目；師（師）字不寫左邊上方之短撇，謂師不當撇（撇開）。

此外，還有所謂“人不奪天，地不離土，君不離口，親不閉目，師不掉巾”的說法。但是，“天地君親師”這一耳熟能詳的說法和司空見慣的牌位，人們并不知道它源于何時，更不清楚它發(fā)展演變的情況。張畢來先生的說法就很有代表性：“關于‘天地君親師’這個名單，我沒有很好地研究過，現在是‘三問三不知’。第一問，古人講人倫，講朋友而不講師生，其故安在？答曰：‘不知’。第二問，歷來講人倫既然不講老師，后來老師為什么又跑到香火牌位上去了。他在那里同天地一起排隊，人們燒香時，他端坐不動，其尊嚴如君如父。這又是什么緣故？答曰：‘不知’。第三問，‘天地君親師’這個排列次序始于何時？由誰開始？誰拍板定案的？答曰：‘不知’?！辈粌H是張畢來先生，幾乎所有的學人都對這些問題都是“三問三不知”。嚴元章先生在《中國教育思想源流》的開篇就說到：“從前舊社會一些家庭里，擺有‘天地君親師’的牌位。隨便看過去，那好像是民間對于統(tǒng)治權力的牽強附會；然而，就思路上推敲，把‘君親師’作單方面的那樣尊重，那就很可能是陰陽家的禮教作品之一。只是，由于來歷不明，資料缺乏，到底是怎么一回事，便不好判斷了?！边@篇文章，在前人研究的基礎上，擬對“天地君親師”的源流作一梳理。

？笏 思想淵源

“天地君親師”的觀念起源很早，學者們一般把它追溯到戰(zhàn)國時期的《荀子》。錢穆先生曾指出：“天地君親師五字，始見荀子書中。此下兩千年，五字深入人心，常掛口頭。其在中國文化、中國人生中之意義價值之重大，自可想象?！崩顫珊裣壬舱f：“‘天地君親師’從內容和文字上可一直追溯到荀子?！?/p>

《荀子》中關于“天地君親師”的論述，見于《禮論》：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”五四時期那位被胡適稱為“中國思想界之清道夫”、“四川省只手打孔家店的老英雄”的吳虞認為：“此實吾國天、地、君、親、師五字牌之所由而立?！爆F代學者也多贊同這樣的說法，認為《荀子》中的記載是“天地君親師”這一說法的始祖。

荀子是戰(zhàn)國末期的學者。實際上，有關“天地君親師”的淵源，可以進一步追溯到春秋末期。在相傳是春秋末年魯國人左丘明所作的《國語·晉語》中，有這樣的說法：“民生于三，事之如一。父生之，師教之，君食之。非父不生，非食不長，非教不知生之族也，故壹事之?！薄秶Z》的這一記載，雖然早于《荀子》二百多年，但其中只提到了君、父、師，而沒有涉及天和地。中國古代以天為至上神，主宰一切，又以地配天，化育萬物，天地往往被看作是宇宙間萬事萬物存在的前提?！秶Z》提出了“民生于三，事之如一”的說法，最早將君、親、師并列，看作是百姓萬民的根本，認為要將這三者同等對待。而注重天人關系、提出要“明于天人之分”的荀子，在此基礎上又加上了天和地，形成了“天地君親師”的完整的思想內容。

《荀子》之后，相同的說法屢見于各種文獻，如《史記》中說：“天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡，則無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”一般認為成書于公元前1世紀的《大戴禮記》，也有基本相同的說法：“禮有三本：天地者，性之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地焉生？無先祖焉出？無君師焉治？三者偏亡，無安之人。故禮，上事天，下事地，宗事先祖而寵君師，是禮之三本也?！薄抖Y記》的說法雖然有所不同，但也說及這五者：“故天生時而地生財，人，其父生而師教之，四者君以正用之。故君者立于無過之地也?！庇蛇@些材料看來，對天地君親師的尊崇，在西漢時期已經非常普遍，并得到了知識界的廣泛認同。東漢章帝時，在班固等人整理編纂的《白虎通義》中，也強調了君、父、師的重要性：“天道莫不成于三：天有三光，日、月、星；地有三形，高、下、平；人有三等，君、父、師。

？笏 排序定型

無論是《國語》和《荀子》，還是《史記》和《大戴禮記》，都只是分別說明了天、地、君、親、師的重要，為“天地君親師”這一排列次序的形成奠定了理論基礎，但卻沒有把這五者連在一起。將天地君親師連在一起，形成一種整齊而簡明的序列，是在東漢時期。

東漢順帝時出現的《太平經》，是一部道教經典，但它同時繼承了儒家的旨趣，極力宣揚天、地、君、父、師的重要。如它反復強調“事師不可不敬，事親不可不孝，事君不可不忠”。書中還多次提及“君父師”，并有“太上中古以來，人益愚，日多財，為其邪行，反自言有功于天地君父師，此即大逆不達理之人也”的說法。這里最早將天地君父師五個字連在一起，整齊地排序，構成了后世敬奉的“天地君親師”牌位的雛形。

正因為如此，一些學者特別是研究道教的學者認為，“天地君親師”的排列源自道教，具體地說，最早見于《太平經》。如頗為權威的《中國道教》就這樣說：“道教承認忠孝節(jié)義，甚至最先提出‘天地君父師’的倫理序列，后演為‘天地君親師’，在中國社會廣為流傳?！?/p>

在《太平經》中，用的是“天地君父師”這樣一組概念。盡管它與“天地君親師”有微小的差異，但沒有本質的區(qū)別，可以看作是“天地君親師”完整序列的最早出處。

錢穆先生曾向余英時問過這樣的問題：“天地君親師”這五個字，究竟是什么時候才變成紅紙條，貼在廳堂上的？帶著老師的問題，余英時平時留心相關資料，找到了許多有價值的材料，最后寫成了《“天地君親師”的起源》一文。余英時先生認為，雖然“我們現在還不能確知‘天地君親師’起源的上限，但是我偶然發(fā)現的一條記載，可以證明它不能早于13世紀中葉。”具體地說，余先生認為“天地君親師”出現于南宋末期的理宗時期。

余英時先生論定“天地君親師”“不能早于13世紀中葉”出現，根據的是南宋俞文豹在《吹劍三錄》中所說的一段話：“韓文公作《師說》，蓋以師道自任，然其說不過曰：師者所以傳道、受業(yè)、解惑也。愚以為未也。記曰：天生時、地生財、人其父生而師教之，君以正而用之。是師者固與天地君親并立而為五。夫與天地君親并立而為五，則其為職必非止于傳道、受業(yè)、解惑也?！庇嘤r先生據此指出：“《吹劍三錄》俞序作于淳祐八年戊申（1248），此文所引‘記曰’出于何書尚待考，因為它和荀子之說及《國語·晉語》‘民生于三’之說都不同。但俞氏無疑是最早提出‘師’與‘天地君親’當并列而為五之一人。此時‘天地君親師’不但未成為制度，而且還沒有形成‘里巷常談’。這是可以斷言的。”

如前所引，“記曰”中的一段話，出自《禮記·禮運》?！洞祫θ洝分皇翘岢隽恕皫煛睉摗芭c天地君親并立而為五”，這與《國語》、《荀子》、《史記》、《大戴禮記》的說法沒有什么本質的不同，只不過特別強調“師”的意義和地位罷了。或許是因為這時這個序列還不是很完整，或許是考慮到俞文豹還在不遺余力地提倡，余英時先生這才得出了“天地君親師”的出現“不能早于13世紀中葉”的結論，并論定“俞氏無疑是最早提出‘師’與‘天地君親’當并列而為五之一人”。在我們看來，有《荀子》、《史記》等相關論說在前，又有《太平經》“天地君父師”的整齊序列繼之于后，俞文豹顯然不能算作是最早提出“師”應當與“天地君親”并列之人。

明朝末年著名理學家劉宗周曾有這樣的說法：“王文康公父訓誨童蒙，必盡心力，修脯不計。每與同輩論師道曰：‘天地君親師五者并列，師位何等尊重？后生以師事我，則終身成敗榮辱，俱我任之。若不盡心竭力，誤人子弟，與庸醫(yī)殺人等罪。’”很多文獻特別是傳統(tǒng)勸善書都記載有這一情節(jié)，但這里王文康公所指不明。歷任后周太祖、世宗、恭帝以及北宋太祖兩代四朝的宰相、著名史學家王溥，寇準的女婿、宋仁宗時的宰相王曙，金朝最后一科狀元、元初大臣王鶚，三人均有“文康”的謚號，都被稱為王文康公。

我們認為，這里王文康公指的是王曙。第一，在歷史文獻中，用王文康公稱號的，往往是此人。因此，《錦繡萬花谷》前集卷三十一在《古人稱號》的“王文康公”下，即注明為“曙”。第二，有文獻記載說：“余為潞州長子縣尉，西寺中有王文康公祠。其老僧為余言，文康公之父，邑人也，以教授村童為業(yè)。有兒年七八歲不能養(yǎng)，欲施寺之祖師。祖師善相，謂曰：‘兒相貴，可令讀書?！蛞藻X幣資之，是謂文康公。后公貴，祖師已死，命寺僧因祠之。文康公最受寇萊公之知，因妻以女?！边@則材料說明，王曙的父親曾從事啟蒙教育的工作，“以教授村童為業(yè)”，與劉宗周所說“訓誨童蒙”吻合。

王曙（963─1034）的父親以“師”與“天地君親”并列，因此盡力師職，盡心師事。他的說法，比13世紀早了近三百年，表述也更加規(guī)范。當然，這一說法見于明朝人的著述，有可能是劉宗周的追記，甚至有可能是用明朝末年已經通行的“天地君親師”的說法，徑直表達王曙父親的意思。但這一說法出自“以教授村童為業(yè)”的蒙師之口，與“天地君親師”主要在民間流傳的情形相吻合。如果這一記載可信的話，則王曙父親的說法，就是繼《太平經》的“天地君父師”之后，“天地君親師”的最早提出。也就是說，早在北宋初年，“天地君親師”的說法就已經出現了。

我們注意到，還有一些題署為北宋之前的人撰寫的著作，也曾經說及“天地君親師”。民間傳說中的唐朝人呂洞賓，著有一部《九品仙經》，其中的序文中這么說：“吾乃唐朝進士，夙世好道。尊天地君親師，仁義禮智信。不敬天，雷震電隨，暴雨混死。不敬地，尸首落水，體現鴨飧。不孝父母，天地難容，萬劫不免。不忠君主，敗國欺君，后墮沉淪。不遵師教，天地循環(huán)，后醒難逃?！边@里明確提出要尊天地君親師，而且也是五者并列。

呂祖名喦，字洞賓，號純陽子，自稱回道人，世稱呂祖或純陽祖師，民間傳說奉為八仙之一。唐末五代道士，少習儒、墨，舉進士不第，遂浪跡江湖。北宋以來，民間關于呂洞賓的神話傳說很多，苗善時收編為《純陽帝君神化妙通紀》?！兜啦剌嬕肥珍浧渲鞫喾N，或出于扶乩，或為后人偽托。盡管這篇序文中有“余身列仙班，親筆而成”這樣的語句，有“吾乃唐朝進士”、“戊子年命諭”這樣具體的說法，但仍不可相信，更不能據以立說。

？笏 廣泛流行

天地君親師的的排列方式，盡管早在東漢時期就已經出現了，但在很長一個時期，依然流傳不廣，遠沒有形成制度和“里巷常談”，學術界根據的也依然是《國語》、《荀子》、《禮記》的說法。除了南宋俞文豹在《吹劍三錄》中所說的那段話之外，元代學者陳櫟，曾多次論及君、父、師。如在《疑經》中說：“人生于三，事之如一：君、父、師是也。天生時而地生材，人其父生而師教之，四者君以正用之。是師也者，上參乎君父之尊，而下為朋友之倫，中之最尊者也?！痹麑W者許衡，在《跋麗澤諸友帖》中也說：“古人于行輩，最嚴于師。弟子為尤重。蓋人生三事，師與君父一?！痹┟鞒跞送跫澰凇渡详愰L史書》中也說：“人生于三，事之如一，謂君也、父也、師也。三者，固人之所資以養(yǎng)、以生、以教而成材也?！笨梢娝纬┠曛敝猎酥撩鞒跄辏醋悦耖g的“天地君親師”之說，并沒有得到全社會普遍的認同。

“天地君親師”在社會上廣為流傳開來、成為人們祭祀的對象，是在明朝中后期。余英時先生發(fā)現的兩則材料，可以用來作為這一判斷的佐證。一是張履祥（1611-1674）的《喪祭雜說》。在談及自己家鄉(xiāng)當時的祭祀時，作者這樣說：“惟家設一廚，曰家堂，或于正寢之旁室置之，或懸之中堂而已。然多奉神佛，如釋、老之宮。其稍知禮者，則立一主，曰家堂香火之神，或曰天地君親師，而以神主置其兩旁，亦無昭穆祧祔之別，其歲時祭祀，率憑僧人節(jié)關?！边@則材料很清楚地說明，在明末清初時期，在張履祥的家鄉(xiāng)，天地君親師已經成了人們祭祀的對象。

另一條史料是廖燕（1644-1705）在《二十七松堂集》卷十一《續(xù)師說》中的一段話：“宇宙有五大，師其一也。一曰天，二曰地，三曰君，四曰親，五曰師。師配天地君而為言，則居其位者，其責任不綦重乎哉！”這一說法雖然是老生常談，沒有什么新義，但這段文末，有魏禮的一句評語：“天地君親師五字為里巷常談，一經妙筆拈出，遂成千古大文至文。”由“天地君親師五字為里巷常談”可知，在明末清初時期，“天地君親師”的說法在民間已經十分風行了。

2004年12月17日王春瑜先生在天津《老年時報》上發(fā)表了一篇題為《“天地君親妻”》的短文，也提供了一條很有價值的資料。明末清初松江文人吳履震，在《五茸志逸隨筆》卷八中有這樣的記載：“徐封公方壺乃龔方川先生門下士也，嘗述：‘先生課子弟最嚴，不少假借。每謂人曰：“宇宙間所并尊者，天地君親師。天地有覆載恩，君王有平治恩，父母有生育恩，如何深重，而師亦與焉，何可不思參配其恩？且以他人之子弟而尊事我，等于父母終其身，我茍無恩，而偃然當尊，豈不厚愧？故我必欲成人子弟，是以嚴也?！庇职裼谥v堂說：“誤人之子弟，何異殺人之父兄？”先生立心如此?！?/p>

我國民俗學家車錫倫先生，曾經專門研究“天地君親師”牌位的出處，最終認為“天地君親師”牌位出自明朝中后期的羅教。明正德初年，士兵出身的羅清（1442—1527）創(chuàng)立無為教，又稱“羅教”。羅清打著佛教的旗號，倡導回報父母恩、師長恩、國主恩、施主恩的“四恩”，后來羅教又有“報五恩”或“報十恩”之說。在集中體現羅教教義的《五部六冊》中，多處說及“一報天地蓋載恩，二報日月照臨恩，三報皇王水土恩，四報爹娘養(yǎng)育恩，五報祖師傳法恩”?！懊魅f歷二十四年（1596），羅清的私淑弟子、自稱‘臨濟宗’第二十六代傳人的蘇州和尚蘭風，在為《五部六冊》作‘評釋’時，將這‘五恩’概括為一‘頌’：‘天地君親師，行藏原不昧；古今圣賢道，動靜自分明。’（原文注：見清光緒十二年莆邑通明堂刊《開心法要》本《破邪顯正鑰匙卷》卷上之一）這是‘天地君親師’牌位的最早出處。明末清初活動于山東、河北的一個天地門教，它供奉的主神牌位便有‘天地君親師’；明末直至現代流行于江浙地區(qū)的長生教，也要求信徒崇拜這個五字牌；與無為教有直接繼承關系的青幫，在開‘小香堂’時，主神牌位也是這個五字牌。”

這些教派所供奉“天地君親師”中的“師”，并不是“至圣先師”，也不是教師，而是“傳法”的“祖師”，帶有幫派的意味。車先生的觀點雖然值得商榷，但他提供的材料進一步說明，“天地君親師”在明代中后期流傳已經非常廣泛了。

以下材料進一步證明了“天地君親師”在明朝后期已經廣為流傳。

明朝弘治丙辰（1496）進士、曾任工部尚書的劉麟，寫有一篇《山東按察司副使邵康山墓志銘》，其中說傳主邵康山“左圖右史，檢飭蠲靜，屏幾盤盂，悉有箴銘。操觚染翰，遇天地君親師字，必斂容端楷，雖造次亦然?！鄙劭瞪脚c劉麟是同時期的人，他在書寫過程中，遇到“天地君親師”字樣時，總是嚴肅恭敬，即使在匆遽急促時也是這樣。而同時期作者，將傳主的這種虔誠特別標樹，乃至寫進墓志銘中，可見當時的人們對“天地君親師”的敬畏和尊崇。

歷任刑部主事、云南按察使的李材，是嘉靖壬戌（1562）進士。黃宗羲的《明儒學案》收錄有他的一段話：“修身為本。只有一個本隨身，所接無非末者。延平曰：事雖紛紜，還須我處置。畢竟宰天、宰地、宰人、宰物，運轉樞機，皆是于我。離身之外，無別有本。雖天地君親師亦末也?！薄疤斓鼐H師”在修身之外是最為重要的。

明末清初著名學者朱舜水（1600-1682），在“天地君親師”說法已經十分普遍的情勢下，專門寫下了《天地君親師說》一文，逐一論說敬祀天、地、君、親、師的必要。作者在篇末還附有一段自評：“此文雖分為五段，然總是一意。中間通以孝字貫之，蓋孝為百行之原也。師者立教明倫，統(tǒng)承天地，故第五段總包前四段在內，讀者須自理會?！币詭熆偫ㄌ斓鼐H四者，突出了“師”的地位。

清朝初年的石成金（1659—1739后），匯集數十年的人生經驗，收集前代格言、庭訓、詩文、俚語、諺語、童謠、笑話、故事等，編成了《傳家寶》這么一部百科全書式的作品。他在分述皇上、天地、父母和師長的深恩后說：“天地君親師，此五件世上都該感激，都該設牌位早晚焚香叩謝。切不可懈怠，做個忘恩負義的人。”不僅如此，石成金還編寫了這樣的歌謠：“師與君親等地天，成人明理望周全。須知受業(yè)還傳道，不為區(qū)區(qū)給俸錢?！薄懊刻烨宄恳混南?，謝天謝地謝君王。太平氣象家家樂，都是皇恩不可量。”石成金是一介鄉(xiāng)儒，他編寫《傳家寶》是以百姓大眾為對象的，這進一步說明“天地君親師”這時主要流行于民間。

根據以上材料，我們得出結論，明朝后期以來，“天地君親師”的說法在社會上已經是非常普遍，而且牌位也被供奉起來，成了人們祭祀的對象。誠如王春瑜先生所說：“至遲從明朝末年起，‘天地君親師’的神牌，差不多已經高踞于每一個家庭的供桌之上了?！?/p>

？笏 上諭欽定

在明朝后期“天地君親師”已經流行的情勢下，仍然有一些人特別是學者文人并不是五者并舉，而往往遺漏位列末席的“師”?！皫煛钡牡匚?，在不少人的心目中，仍不能與天地君親并列齊觀。明代杰出畫家沈周（1427-1509），有一首《晏起》詩這樣說：“水漫湖田雨漫村，家貧只好不開門。詩書衣食外無德，天地君親中是恩?！鄙蛑懿皇菫榱嗽娋涞恼R才略去“師”這一項的。當時論說“天地君親”而不及“師”，在文人學者間是較為普遍的。

這里還可以蔡清為例。著名理學家蔡清（1453—1508）在他的著述中，就不止一次說到“天地君親”，而不及“師”。他在《復李宗一書》中說：“蓋其最緊處，全在不言中。言及此，清慚負天地君親，慚負師友矣?！北环Q為“明代朱子學第一人”的蔡清，不把“師”與“天地君親”并列，而是和朋友等同。“慚愧天地君親”似乎是他的口頭禪，在《與曾侍御書》中，他有“撫心惴惴，惟自待之不稱，而慚愧天地君親，慚愧賢士夫知己耳”的說法；在《壽王太夫人序》中，則有“嗚呼！言及此，清益為慚負天地君親矣”的說法，都只說到“天地君親”而不及“師”。

這樣的例子還可以舉出很多。如與羅欽順同為弘治六年（1493）進士、官至南京禮部尚書的顧清曾說：“臣賦性愚拙，任真率理，知所當敬者天地君親，所當重者人倫行檢。”清康熙四十四年（1705）桂林府通判汪森所輯的《粵西叢載》，在涉及當地的風俗時說：“節(jié)物所尚，列郡多同。元日設香燭，盛服拜天地君親及尊長，鄉(xiāng)黨交賀，三五日而止?！边@一記載根據的是《廣西通志》。汪森所能看到的《廣西通志》有二種：一是嘉靖時林富、黃佐等纂修的六卷本，二是萬歷時蘇潛纂修的四十二卷本，那么這一記載出自明代志書無疑。

康熙初年曾任陜西鳳縣知縣的周召，在評價馮開之的日記中“初一日，晴，佛室禮佛、禮祖先及參神如常儀”的內容時說：“以余觀之，祀祖先，禮也。至于禮佛參神，果何佛何神耶？人生在世，天地君親而外，所不可忘者師耳。先生本寒士，藉其教以魁南宮，號尊宿，享湖山詩酒之樂，而不聞一拜于孔子之座下，余雖谫劣，不能不以先生為非?！敝苷購娬{，只有“天地君親師”，才是值得人們祭祀膜拜的對象。對于士人來說，“拜于孔子之座下”尤其必要，“師”是“天地君親”之外，最值得尊崇的對象。作者努力為祭祀崇奉“師”尋找依據，從一個側面也反映出“師”的地位的偏低和崇奉理據的脆弱。

由此可見，“天地君親師”雖然在明朝后期在民間廣為流傳，但受文人重視的程度有限，士大夫并沒有把這一民間信仰當一回事。尤其是其中的“師”，更是受人冷落?！疤斓鼐H師”被全社會特別是士人所接受，成為風行宇內的祭祀對象，和清朝雍正皇帝《諭封孔子五代王爵》有關。雍正皇帝的上諭，主要標樹的就是“師”。正是借助這道上諭，“師”才最終完全確立了在“天地君親師”這一序列中的地位。

雍正皇帝一即位，就上諭內閣禮部：“至圣先師孔子，道冠古今，德參天地；樹百王之模范，立萬世之宗師；其為功于天下者至矣。而水源木本，積厚流光，有開必先，克昌厥后，則圣人之祖考，宜膺崇厚之褒封。所以追溯前徽，不忘所自也?！钡鬃拥南热?，只有父親叔梁紇在宋真宗時追封啟圣公。而叔梁紇以上，歷來都沒有封號，也沒有奉祀祠庭。雍正皇帝“意欲追封五代，并享嘗”，為此他要求內閣禮部會同商議，拿出一個具體方案來。很快，禮部上奏，認為孔子的先世五代，都應該封公爵。針對禮部的意見，雍正皇帝再次發(fā)布上諭：“五倫為百行之本，天地君親師人所宜重。而天地君親之義，又賴師教以明。自古師道，無過于孔子，誠首出之圣也。王公雖同屬尊稱，朕意以為王爵較尊?？鬃游迨缿穹馔踔?，著詢問諸大臣具奏?！敝T大臣遵旨議定孔子父親叔梁紇以上五代“并封為王爵”，并議定了具體封號。

雍正皇帝這道上諭的意義在于：首先，它以帝王之尊和國家的權威，第一次明確欽定了“天地君親師”的秩序，改寫了作為“百行之本”的“五倫”結構。其次，針對這一秩序中原本最為薄弱的一個環(huán)節(jié)——“師”的作用和意義，作了新的詮釋，即“天地君親之義，又賴師教以明”，從而為“師”在這一香火牌位上與“天地君親”并列齊觀，進一步提供了理論和合法性依據。

雍正之后，在“天地君親師”這一序列中，人們特別強調以前重視不夠的“師”，又因為“師”與傳道、受業(yè)、解惑直接關聯，與學校的關系最為密切，所以學校對祭祀“天地君親師”最為熱衷。上自全國最高學府國子監(jiān)，下到從事啟蒙教育的一般學塾，都是如此。道光二十五年進士周壽昌（1814-1884）曾說：“今國子監(jiān)大堂后壁大篆‘君親師’三字，不知自何時?！币恍W塾中的學規(guī)也明確規(guī)定，必須祭祀孔子或“天地君親師”：“家塾中，須常懸圣像，俾學徒朝夕拈香致拜?；驊姨斓鼐H師五大字，早晚作揖亦可。”

由于繼承了明朝后期以來的傳統(tǒng)，加上最高統(tǒng)治者的提倡，清朝雍正以后，在民間祭祀“天地君親師”的風氣非常興盛。周壽昌甚至說：“俗以天地君親師合祀，比戶皆然?！边@非常典型地說明了在清朝后期，家家戶戶爭相祭祀“天地君親師”的情形。