試論日本神道中的“言靈信仰”

摘要：神道是起源于日本本土的一種原發(fā)的、土著的宗教。從其產(chǎn)生、發(fā)展的原始階段至今，已有千余年的歷史。言靈信仰是一種以語(yǔ)言為媒介的、具有善惡雙重性與神圣性的信仰。言靈以其超自然的特征，使其使用者具有了卡理斯瑪（Charisma）①性質(zhì)的超凡異能。使用韋伯宗教社會(huì)學(xué)中的“精靈信仰”概念，對(duì)神道中的“言靈信仰”的起源與特征加以分析，從而進(jìn)一步加深對(duì)于日本民族本土宗教傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)與理解。

關(guān)鍵詞：日本神道；言靈信仰；善惡雙重性；神圣性

神道是自古以來(lái)便深受日本人民信仰的、起源于日本固有文化傳統(tǒng)的一種多神教的宗教體系。神道以大和民族的傳統(tǒng)民俗信仰與自然信仰為基礎(chǔ)，沒(méi)有明確的教義與經(jīng)典，而是以《古事記》、《日本書紀(jì)》、《古語(yǔ)拾遺》、《宣命》②等作為規(guī)范。神道認(rèn)為世間萬(wàn)物皆有靈，在世間的萬(wàn)事萬(wàn)物中，都存在著“神③（kami）”。言靈信仰體現(xiàn)了這種萬(wàn)物有靈的思想，并構(gòu)成了神道信仰的重要組成部分之一。

一、何為言靈信仰

“言靈（kotodama）”是指某種依附于語(yǔ)言之中的靈力?！把裕╧oto）”在日文中的發(fā)音不僅能夠表示語(yǔ)言的“言”，同時(shí)還可以寫成代表事物的“事（koto）”，而“靈（tama/dama——組成詞語(yǔ)時(shí)讀音濁化）”的發(fā)音則可以寫為代表某物靈魂、核心的“魂（tama）”字。因此，kotodama不僅具有“言靈”的含義，同時(shí)也隱含著“事魂”，即事物的靈魂、核心；以及“言魂”，即語(yǔ)言的靈魂、核心等意義。

原始神道的重要起源之一，便是這種將語(yǔ)言加以神圣化、神格化的言靈信仰。古代的日本人相信，語(yǔ)言是具有生命力的，語(yǔ)言中依附著某種內(nèi)在的神靈，話語(yǔ)是具有實(shí)際力量的?？梢詫⑦@一現(xiàn)象理解為：當(dāng)話語(yǔ)被說(shuō)出口，并變成現(xiàn)實(shí)的時(shí)候，話語(yǔ)中的神靈就發(fā)揮了作用，做到了所謂的“言必果”（如善言成就善行，惡語(yǔ)成就惡行等）。由此，“言靈”這一語(yǔ)言的精靈，也就帶有了靈性或咒性。在此需要指出的是，神道中的神有時(shí)會(huì)保佑一方平安，賜予現(xiàn)世的人們恩惠，是值得尊敬與親近的善神。而有時(shí)，任性的神會(huì)引起天崩地裂，招來(lái)疾病與死亡，而成為作祟的惡神。正如神道中的神（kami）有善惡之分一樣，“言靈”依據(jù)其使用方法的不同，也具有善與惡的雙重屬性。

古代的日本先民認(rèn)為，“言靈”可以主宰人們的吉兇禍福，決定人們的命運(yùn)。同時(shí)，這種具有超自然力量的精靈還可以傳達(dá)神的旨意，具有指示人們行動(dòng)的力量。這時(shí)的語(yǔ)言，不再僅僅是一種傳達(dá)意志或人們之間彼此交流的工具，而是由于附著其中的“靈”，從而帶上了某種神秘性與決定性，并成為了具有神圣性的存在。

韋伯在《宗教社會(huì)學(xué)》第一章，“宗教的起源”中指出：“在我們所檢視的最原初的宗教行為里，通常已經(jīng)有了某種抽象化的形式——只不過(guò)尚屬單純。已具體的觀念是：在具有卡理斯瑪資質(zhì)的自然物、人工物、動(dòng)物及人的‘背后’隱藏著某種‘存在者’，是它要為前者的行動(dòng)負(fù)責(zé)。此即‘精靈信仰（Geisterglaube）’④?！庇缮鲜鰞?nèi)容中不難看出，“言靈”中的“言”，既語(yǔ)言，正是韋伯指出的“具有卡理斯瑪資質(zhì)的自然物、人工物、動(dòng)物及人”，在這里，具有卡理斯瑪資質(zhì)的“人工物”具體體現(xiàn)為語(yǔ)言的“言”。而“靈”則是這種卡理斯瑪資質(zhì)人工物（語(yǔ)言）“‘背后’隱藏著”的“某種‘存在者’”，也就是精靈之所在。此處的語(yǔ)言是承載著“靈”的載體，也就是“精靈”的所依附的具體實(shí)物。

二、言靈信仰的起源

“言靈”是具有咒性的語(yǔ)言，既可以表達(dá)善意，也可以表達(dá)惡意。也就是說(shuō)，“言靈”是具有善惡兩種屬性的咒性之語(yǔ)言——“咒語(yǔ)”。在《古事記》（成書于公元712年）、《日本書紀(jì)》（成書于公元720年）等古籍中，雖然出現(xiàn)過(guò)以語(yǔ)言作為咒語(yǔ)，表達(dá)詛咒或祝福之意的故事，但其中并沒(méi)有具體出現(xiàn)過(guò)“言靈”二字，來(lái)表示其作為語(yǔ)言精靈或咒語(yǔ)的意義。關(guān)于“言靈”的最早的文獻(xiàn)記載，出現(xiàn)在公元797年成書的《續(xù)日本紀(jì)》一書中。在這部書中記載著“日本是言靈豐富的國(guó)家，有古語(yǔ)流傳下來(lái)，有神語(yǔ)傳承下來(lái)。⑤”而八世紀(jì)中期問(wèn)世的日本最早的歌謠集、詩(shī)集《萬(wàn)葉集》中，也收錄了著名歌人山上憶良⑥關(guān)于“言靈”的詠歌，其詩(shī)句為“言靈昌盛國(guó)”。

通過(guò)《續(xù)日本紀(jì)》中的記載以及山上憶良的詠歌可以看出，古代的日本人認(rèn)為“言靈”是由神代繼承而來(lái)的，是神的語(yǔ)言。同時(shí)，其語(yǔ)言中所具有的靈性，還與國(guó)家的建設(shè)與國(guó)運(yùn)昌盛有著緊密的聯(lián)系。在他們看來(lái)，“言靈”不僅是一種語(yǔ)言表現(xiàn)，更代表著語(yǔ)言背后所潛藏的更深層次的思想內(nèi)涵。只有徹底理解了“言靈”的所說(shuō)所想，才能理解神（kami）的內(nèi)心想法，并代神發(fā)出語(yǔ)言。也只有這樣，“言靈”才能真正的發(fā)揮出其效用。這種為神代言、表達(dá)神意的思想，正是言靈信仰的起源。

三、言靈的善惡雙重性

“言靈”可以使善言成就善行，惡語(yǔ)成就惡行，具有善與惡的雙重性質(zhì)。善之“言靈”指的是帶有祝福色彩的白咒語(yǔ)，而惡之“言靈”則指的是具有惡意的黑咒語(yǔ)。在這里，筆者將舉出日本神話中一個(gè)例子，對(duì)善之“言靈”與惡之“言靈”加以分析。

《古事記》中記載，女神伊耶那美因?yàn)樯a(chǎn)火神而死，前往了亡者所在的黃泉國(guó)。她的丈夫伊耶那岐因?yàn)樗寄钇拮?，而前往黃泉國(guó)尋找妻子。但此時(shí)伊耶那美已吃下了黃泉國(guó)的食物，變得面目可憎。伊耶那岐在看到妻子可怕的面貌之后轉(zhuǎn)身逃走，卻被伊耶那美發(fā)現(xiàn)。伊耶那美追趕著伊耶那岐，并詛咒說(shuō)道：“親愛(ài)的丈夫啊，從此以后，我每天都要取走你所在國(guó)土的千條人命?！币烈轻?jiǎng)t回答道：“親愛(ài)的妹妹⑦啊，如果這樣的話，我就要每天建立一千五百所產(chǎn)房?！贝撕?，每天都會(huì)有千人失去生命，但也會(huì)有一千五百人誕生⑧。

這段故事可以被看做是白咒語(yǔ)對(duì)黑咒語(yǔ)加以對(duì)抗的典型例子。古代先民由于目睹人死之后產(chǎn)生的種種可怕的變化，從而對(duì)死亡產(chǎn)生了極端的懼怕心理。伊耶那美詛咒每日要奪去千條人命，從而形成了一個(gè)負(fù)面的、帶有很強(qiáng)詛咒意味的黑咒語(yǔ)。這體現(xiàn)了惡之“言靈”的威力。而伊耶那岐與之對(duì)抗的，就是每日建立一千五百所產(chǎn)房的善之“言靈”。這一代表著祝福與善意的咒語(yǔ)，形成了與黑咒語(yǔ)相抗衡的白咒語(yǔ)。這個(gè)故事中白咒語(yǔ)與黑咒語(yǔ)的互相對(duì)立，正體現(xiàn)了“言靈”所具有的善惡雙重的性質(zhì)。其中暗含著惡之“言靈”雖然會(huì)對(duì)人類產(chǎn)生危害，但善之“言靈”卻會(huì)與之對(duì)抗，保護(hù)人類的生命能夠得以延續(xù)的意義。

四、言靈的神圣

日本先民為了達(dá)到最基本的生存目的，而借助“言靈”這種具有靈性與咒性的語(yǔ)言。這種語(yǔ)言也在不斷的使用中變得日益洗練，并最終作為一種形式化的咒語(yǔ)被固定了下來(lái)。這使得“言靈”所具有的與神溝通、表達(dá)神意的性格變得更加強(qiáng)烈，從而使其神圣性得到了進(jìn)一步的強(qiáng)化。而使用“言靈”的人，也就逐漸成為了能夠與神（kami）直接溝通的通靈之人，這就是神道中巫的產(chǎn)生。

韋伯曾指出“起初，‘精靈’并非靈魂、邪魔，亦非神，而是某種物質(zhì)的、卻又不得而見(jiàn)，非人格的、卻又有其意欲的不可捉摸的東西。它進(jìn)入到一個(gè)具體實(shí)物里，并將其特殊的影響力加在后者身上。它也可能離逸而去，而使后者成為無(wú)用的道具，從而使巫師的卡理斯瑪喪失殆盡。另一方面，精靈也會(huì)消失得無(wú)影無(wú)蹤，或者再進(jìn)入到其他人或物里”⑨。作為一種巫術(shù)的語(yǔ)言，“言靈”也存在著失去效用的可能性，當(dāng)“言靈”失效，即附著其中的精靈離逸而去時(shí)，其使用者，也就是巫師的卡理斯瑪也就自然變得喪失殆盡。其神圣性也就此不復(fù)存在。一段史實(shí)或許可為這一論斷作佐證。

在西晉陳壽（233-297）所著的《三國(guó)志·魏書·東夷傳·倭人》中，關(guān)于當(dāng)時(shí)的日本，既倭國(guó)，有如下記載：“其國(guó)本亦以男子為王，住七八十年，倭國(guó)亂，相攻伐歷年，乃共立一女子為王，名曰卑彌呼，事鬼道，能惑眾，年已長(zhǎng)大，無(wú)夫婿，有男弟，佐治國(guó)?！?/p>

此文中“事鬼道，能惑眾”的卑彌呼女王，顯然是一位掌管祭祀祈禱的女性巫者，具有明顯的巫術(shù)王色彩。本文中想要重點(diǎn)分析的，是在卑彌呼被立為女王之前，倭國(guó)經(jīng)年的混亂因何而起？文獻(xiàn)中提到，倭國(guó)“其國(guó)本亦以男子為王，住七八十年”。既然卑彌呼作為巫者的特色極為明顯，那么很可能，她之前的倭王也具有與其相類似的作為巫術(shù)王的性質(zhì)。那么，其后的產(chǎn)生混亂的原因，也就相應(yīng)地存在一種可能性，那就是某任巫術(shù)王卡理斯瑪性的喪失（可能指精靈的離逸，或精靈本身消失無(wú)蹤），造成了其神圣性的消亡。這也成為了倭國(guó)統(tǒng)治者權(quán)威性缺失、導(dǎo)致倭國(guó)“相攻伐歷年”的原因之一。直到卑彌呼再次獲得了“言靈”所具有的卡理斯瑪（此處指的是精靈的“再進(jìn)入”），這種舉國(guó)混戰(zhàn)的情況才得以平息。這種說(shuō)法固然只是根據(jù)有限材料的推斷，能否成立還有待商榷。但應(yīng)該說(shuō)，這種可能性還是存在的。

總之，當(dāng)“言靈”靈驗(yàn)時(shí)，使用“言靈”的巫者也就相應(yīng)地具有無(wú)可置疑的卡理斯瑪與神圣性。當(dāng)這種能力失去、消亡之時(shí)，其神圣性自然也便逸散而去。

五、結(jié)語(yǔ)

“言靈信仰”是古代日本先民共同的一種信仰，這種信仰是一種語(yǔ)言觀，同時(shí)更是一種廣泛被人們所接受的信念。正是這種信念，構(gòu)成了日本原始宗教的根基思想。古代日本先民的生活及行動(dòng)，時(shí)時(shí)刻刻都與言靈發(fā)生著密切的聯(lián)系。不論是其通過(guò)善之“言靈”來(lái)對(duì)抗惡之“言靈”，從而保佑人類生命延續(xù)的善惡雙重性特征，還是其通過(guò)具有卡理斯瑪性的巫術(shù)王的祈禱來(lái)求得神靈庇佑，從而祈求國(guó)泰民安的神圣性特征，都體現(xiàn)了日本古代先民所期望“言靈”所能具有的效用。這種效用是直接指向現(xiàn)世生活，并以此為目的的。這切合了韋伯指出的宗教、巫術(shù)的引發(fā)行動(dòng)的最基本形式，是“以此世為取向的” ⑩。這種現(xiàn)世取向，也是神道這一日本固有的宗教傳統(tǒng)的重要特點(diǎn)之一。

注釋：

①卡理斯瑪：用來(lái)表示某種人格特質(zhì)，某些人因具有這個(gè)特質(zhì)而被認(rèn)為是超凡的，稟賦著超自然以及超人的，或至少是特殊的力量或品質(zhì)，而為普通人所缺乏。韋伯：《宗教社會(huì)學(xué)》，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第3頁(yè)。

②皆為日本的古典文獻(xiàn)。

③此處的“神”（kami）特指神道中的神靈。

④韋伯：《宗教社會(huì)學(xué)》（韋伯作品集Ⅷ），廣西師范大學(xué)出版社，2005年11月，第4頁(yè)。

⑤葉渭渠：《日本文化通史》，北京大學(xué)出版社，2009年7月，第28頁(yè)。

⑥山上憶良：（660-733），日本奈良時(shí)期詩(shī)人、漢學(xué)家。曾作為遣唐使出使過(guò)唐朝。

⑦神話中伊耶那美是伊耶那岐的妹妹，這或許反映了古代先民婚姻關(guān)系的狀態(tài)。

⑧參見(jiàn)西宮一民注『古事記』、新潮社、1993年12月、第36-39頁(yè)。

⑨韋伯：《宗教社會(huì)學(xué)》（韋伯作品集Ⅷ），廣西師范大學(xué)出版社，2005年11月，第4頁(yè)。

⑩韋伯：《宗教社會(huì)學(xué)》（韋伯作品集Ⅷ），廣西師范大學(xué)出版社，2005年11月，第2頁(yè)。

參考文獻(xiàn)：

[1]韋伯.《韋伯作品集Ⅷ——宗教社會(huì)學(xué)》[M].廣西師范大學(xué)出版社，2005.

[2]葉渭渠.《日本文化通史》[M].北京大學(xué)出版社，2009.

（作者單位：陳 斯（1983.10-），女，漢族，河北人，在讀博士研究生，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院日本研究系，主要從事日本文化研究。）