雪泥鴻爪自留痕

對于當(dāng)前儒學(xué)復(fù)興的態(tài)勢，一種常見的論調(diào)把它看作中國人在小富之后對于文化自信和認(rèn)同的需求。這種解釋有其合理性，然而也過于強(qiáng)調(diào)國族特征和心理情感屬性，易于遮蔽其間的普世意向與真實的價值和意義追求。在這方面，狄百瑞先生（W.Theodore de Bary）已逾一甲子的教研論述可能是一個有益的提醒。

關(guān)于狄氏其人其文，中文學(xué)界已有初步認(rèn)知，而坊間流傳的一些評議頗有似是而非、甚或以訛傳訛之處。比如有一篇印象散記寫狄氏在某次會議上打斷來訪學(xué)者的發(fā)言并于陳述己見后徑自離去，據(jù)此坐實“費正清第二”的學(xué)界名頭。更有評論據(jù)此軼事傳聞，暗諷這樣“自任”的權(quán)威主義做派連帶其表彰的儒家自由傳統(tǒng)，實際上缺乏寬容并包的自由精神。筆者曾詢問那些與狄氏相交數(shù)十年的學(xué)界同仁，無論后者是否贊同狄氏的學(xué)術(shù)觀點，都不約而同地推崇其以儒家君子為一生踐履典型的人格品行。“二戰(zhàn)”后即在美國孜孜不倦地推動?xùn)|亞儒家文明為路徑的文明對話，上世紀(jì)九十年代初推動中美人權(quán)對話，至今年近期頤仍不輟講學(xué)，堅守大學(xué)通識教育的儒學(xué)講讀，此犖犖大者，不可忽焉。前述坊間記聞，大抵屬于道聽途說、士林八卦而已。

其實，對于我們來說，最切實最有價值的還是認(rèn)真品讀狄先生的論著，留意其得失對于吾輩國人有何啟示借鑒。金耀基曾謂“二戰(zhàn)”后美國的新儒學(xué)研究，陳榮捷最稱老師，而著書擘劃，蔚成氣候者，則首推狄百瑞先生。為將東方文化引入大學(xué)通識教育，他編寫了關(guān)于中國、印度和日本及佛學(xué)的傳統(tǒng)典籍選編，還編著了《明代思想中的個人與社會》、《新儒學(xué)的開展》、《理與實》、《儒學(xué)與人權(quán)》等數(shù)十文集。最具代表性的個人專著則有《中國的自由傳統(tǒng)》、《儒家的困境》和即將推出大陸中譯本的《亞洲價值與人權(quán)：儒家社群主義的視角》，以及二零零四年的英文新作 Nobility and Civility： Asian Ideals of Leadership and the Common Good。

《中國的自由傳統(tǒng)》本是狄百瑞在一九八二年香港中文大學(xué)錢穆講座期間的系列演講，也可視作前此數(shù)十年耕耘鋪墊后的一次嘗試性系統(tǒng)論述。這期間，漢學(xué)界經(jīng)歷了陳榮捷所謂的“廿載孤鳴沙漠中，而今理學(xué)忽然紅”，此書的問世可算是此次興盛的重要標(biāo)志，并標(biāo)識出狄氏代表之“哥倫比亞儒學(xué)”的學(xué)思風(fēng)格。出版后，在中外學(xué)界曾引起長期的爭議和辯論。狄氏欲透過它挑戰(zhàn)上世紀(jì)八十年代之前在知識界長期流行的一個論調(diào)，即中國的現(xiàn)代命運(yùn)乃是經(jīng)受西方文明的刺激而開啟。針對這種西方中心論的現(xiàn)代敘事之傲慢褊狹，狄氏特意表彰在中國近世以來的新儒學(xué)傳統(tǒng)中其實已經(jīng)孕育了現(xiàn)代精神的普遍因子，也就是他所謂的中國之自由傳統(tǒng)。換言之，中國文明內(nèi)在有其推動歷史發(fā)展的創(chuàng)生活力，現(xiàn)代進(jìn)程并非全由外來力量的鑠造。他選擇以理學(xué)和心學(xué)為主流的宋明儒學(xué)傳統(tǒng)，闡釋其道統(tǒng)觀念中精神和道德自由的內(nèi)涵，論證不同于西方個人主義的“為己之學(xué)”體現(xiàn)的人格主義（personalism），同時強(qiáng)調(diào)根基于這種觀念上的新儒家實踐傳統(tǒng)（面向基層民眾的鄉(xiāng)約與更具精英色彩的講學(xué)），最后以明清之際的黃宗羲為此一傳統(tǒng)的結(jié)晶型人物，積極闡發(fā)梨州之學(xué)針對法政體制做出根本反思的自由思想，并對此自由傳統(tǒng)的得失做出評估。

此書篇幅不長，短短五講內(nèi)容，以一個士大夫精英為中心的思想和實踐傳統(tǒng)為論述中心，而遽然名之以“中國的自由傳統(tǒng)”，自然引發(fā)了頗多爭議。比如以總結(jié)中國歷史內(nèi)生模式聞名的柯文，一方面欣賞狄氏糾正刺激—反應(yīng)模式的勇氣和努力，另一方面對此種糾偏之后大跨步的反彈，則感到驚愕不安。在中國發(fā)現(xiàn)歷史，已經(jīng)超出俗論人云；而狄氏所敦促的，更是在中國發(fā)現(xiàn)價值，一種長期以來被現(xiàn)代西方人視為己出的自由價值。近世儒學(xué)傳統(tǒng)塑造下的中國，有多少現(xiàn)代的“自由”呢？這看起來更近于當(dāng)下詮釋者運(yùn)作不當(dāng)?shù)臅r代謬誤（anachronism），應(yīng)當(dāng)為嚴(yán)格的歷史學(xué)家所儆戒。也有論者認(rèn)為這實在是一次失敗的范例，錯誤地把宋代宋學(xué)作為中國歷史文明的常態(tài)，偏重思想文化而不注重更廣闊的社會、經(jīng)濟(jì)脈絡(luò)，未能嚴(yán)格遵守現(xiàn)代自由主義對自由的界定，漏洞不一而足。

其實他在儒家與自由之間進(jìn)行的這種解釋史學(xué)，并非一種機(jī)械教條的比附穿鑿或一廂情愿的懸空想象，沒有將自由視為西方人的專利，也沒有固守自由主義的某種現(xiàn)代教義。這一點頗值得中土的自由主義者反躬自省?；趯χ形魑拿髫S富性和復(fù)雜性的清醒認(rèn)知，他篤信人類心靈在一些根本價值追求上的共通性，自由即其中著者。落實到方法論上，又強(qiáng)調(diào)此共通性在文化和社會表現(xiàn)上的多樣性，并未在論述伊始就確立一個意識形態(tài)性的、狹隘而純粹的概念界定，而是強(qiáng)調(diào)自由觀念的開放與多重。狄氏特別重視莫里斯·柯恩（Morris Cohen）、查理斯·弗蘭克（Charles Frankel）和吉爾伯特·莫萊（Gilbert Murray）對于自由觀的詮釋。概言之，像莫萊這樣的一流古典學(xué)者與政治上的自由主義者，持有的自由觀顯示出一種古典式的、保守取向的厚重風(fēng)格，注重人文精神的開放性、中庸自制的自由性格、宏毅多元的博雅教育、政治開明進(jìn)取等等。這種參照視野的選擇，恰恰顯示出西方自由主義思想的多樣性，本就是一個多聲部的合唱。狄氏之意，在移做跨文明和歷史性的解釋之際，過于拘執(zhí)于當(dāng)下我們的某種現(xiàn)代教條，可能并不妥帖和明智。從這個視野出發(fā)，狄百瑞揭示出，近世儒學(xué)的發(fā)展如何在道統(tǒng)觀中強(qiáng)調(diào)個人心靈的覺醒和自由，產(chǎn)生出與歷史、社群和世界依存互動同時不喪失自主的人格主義，并開拓出一系列獨立的學(xué)術(shù)、教育和社會實踐場域，涌現(xiàn)出政治法度上的擘劃活力。他深入近世儒家中國的語言、觀念與實踐，將其內(nèi)在機(jī)理貫通疏整，并嘗試歸納出這個自由傳統(tǒng)的特征。概言之，它強(qiáng)調(diào)對于人道自由尊嚴(yán)的尊重，主張在積極信念下對于人生世界的反觀體察，提倡對于多樣性意見的包容和會話，以及為保障上述追求而發(fā)展出的法政體制?？梢钥闯?，它不同于我們今日抱持的“市場經(jīng)濟(jì)+民主政治+文化多元”這樣一個全包型、政綱性的自由愿景，而是突出人文精神、禮教傳統(tǒng)，不那么唯物主義，也不那么經(jīng)濟(jì)先行，不妨稱之為文教中心的儒家自由觀。這似乎也是狄百瑞心儀的自由主義系譜。

由此也可理解狄百瑞此書中的論證方式及其蘊(yùn)含的歷史觀信念。他筆下的近世中國傳統(tǒng)，并不否認(rèn)經(jīng)濟(jì)、軍事和制度這些歷史因素的重要性，毋寧說是更重視歷史長河中精英人物的中心地位，以近于韋伯之理想型（ideal type）的方式理解自由傳統(tǒng)。精英主要是那些在思想和實踐上做出創(chuàng)新貢獻(xiàn)的士人儒者，他們洞察歷史演變的訊息，為秩序構(gòu)建提供信念、智慧和實踐技藝。這種精英史觀與其文教中心的自由觀相為表里，相信這種傳統(tǒng)可以生發(fā)出更具公共性的普遍訴求，從而推動歷史前行。狄百瑞喜歡援引莫萊的這句話：“自由主義不僅是一種近代的政治態(tài)度，也是一種貫通古今的人道傳統(tǒng)。這種傳統(tǒng)是那種有閑而且在某些方面是特權(quán)階層人物所創(chuàng)造的成果，這些人物努力于把他們自己的權(quán)利拓展到更廣大的范圍，其目的在于追求思想及論辯的自由，也同樣追求個體良知的自由運(yùn)作與公共福祉的提升?！逼鋵嵓?xì)心辨認(rèn)，這與傳統(tǒng)儒家透過治人與治道洞察歷史興衰的思路也若合符契。

另外一點，狄百瑞重視宋代開端的這個新儒學(xué)傳統(tǒng)，是否錯把宋代這樣的特例當(dāng)作了中國歷史的常態(tài)，因此導(dǎo)致自由傳統(tǒng)的概括以偏賅全？當(dāng)然，這個問題涉及對于中國歷史傳統(tǒng)的整體評判，何為其常態(tài)，何為其特異。至少就近一千年的歷史演變來說，褒揚(yáng)宋代的論點盛贊其士風(fēng)自由、社會經(jīng)濟(jì)昌明，如日本京都學(xué)派幾乎以現(xiàn)代民族國家興起的范式來比附解釋，而持異議的學(xué)者則以繼起之元明清質(zhì)疑上述“走向現(xiàn)代化”解釋思路的延續(xù)效力，如帝國形態(tài)的復(fù)雜性與王權(quán)主義的惡性化。即以狄百瑞大力表彰的近世儒學(xué)傳統(tǒng)來說，后進(jìn)論著也大大推進(jìn)了考察的廣度與深度，如包弼德《斯文》對于理學(xué)之外儒學(xué)流派的關(guān)注、余英時《朱熹的歷史世界》對于道學(xué)士人群與官僚和帝王政治群之博弈傳統(tǒng)的重視，政治和文化史對于脈絡(luò)場景的還原更為豐富精細(xì)。然而，狄氏此書還是可以推動我們進(jìn)一步考察，那些為近世以來意義和秩序構(gòu)建提供了創(chuàng)生活力的歷史力量，在面對不同時代的治理難題時究竟遭遇了怎樣的起伏和得失，無論難題是國家形態(tài)整合還是公共領(lǐng)域推展，是文教自由抑或政治忠誠。譬如，先民追求的自由是在何種秩序體制意義上的自由，實現(xiàn)這些自由的架構(gòu)路徑及其缺陷是什么。某個特殊時代（或宋或清）所觸及的問題可能恰恰是具有歷史普遍性的問題，在每個歷史時期都有形態(tài)各異的顯現(xiàn)。比如社會政治結(jié)構(gòu)的平民化與公共領(lǐng)域自由的追求，這個在近世中國一再躍動的主題需要長期視野的梳理和反思。對于我們來說，此類問題的應(yīng)對疏解是否具有了歷史意義上的寸長尺消，或許更值得究心。狄百瑞探險的意義因此可能就不只是為歷史招魂。其問題意識可能比其論斷更耐人琢磨。

這一點在狄百瑞的第二本代表作中也有反映。發(fā)表于一九九一年的《儒家的困境》較《中國的自由傳統(tǒng)》再進(jìn)一步，考察視野有所拓寬（上溯《論語》）、豐富（對呂留良和方東樹的關(guān)注）和深化。書名英文為the Trouble with Confucianism，中譯名的“困境”頗讓人聯(lián)想起另一本漢學(xué)研究的大著，墨子刻（Thomas Metzger）的《擺脫困境》（Escape from Predicament）?！袄Ь场悲B現(xiàn)，難免給浸淫于反傳統(tǒng)氛圍的讀者一種絕地流連的暗示。其實不然。該書的主線不妨稱之為“儒家的先知學(xué)及其糾結(jié)”，為我們呈現(xiàn)了儒家傳統(tǒng)中一種極為珍貴的道德—宗教品質(zhì)與政教意象。而它面臨的問題，在狄百瑞筆下，不僅困擾著儒家中國，其實也不同形態(tài)地存留于他自己寄身的那個世界。

把儒家君子與西方宗教傳統(tǒng)中的先知聯(lián)系起來，自然是狄氏文明比較的一種方法。這種準(zhǔn)格義在《中國的自由傳統(tǒng)》中已經(jīng)提出，強(qiáng)調(diào)主要由近世儒家體現(xiàn)出來的依據(jù)主體心靈領(lǐng)會并傳布道之信息的儒家特質(zhì)，與注重經(jīng)典文本注疏傳承的經(jīng)院學(xué)究不同。前者極為重視自由心靈的精神意向，因而蘊(yùn)涵了較強(qiáng)的體制批判意識，對于現(xiàn)實可以發(fā)出非同尋常的抗議和建言，也能孕育出振聾發(fā)聵的社會秩序想象。君子多文士，然而也有一部分精英特別能表現(xiàn)出這種先知氣質(zhì)。本書增強(qiáng)了有關(guān)清代的論述，透過呂留良和方東樹的個案揭示此種先知精神的顯現(xiàn)，表彰他們對于帝制的批評、對于公論講學(xué)的正名，也可以視作自由傳統(tǒng)論述的續(xù)篇。當(dāng)然，狄氏的此種比較并沒有完全將士君子等同于西方意義的先知，他還是比較客觀地豁顯二者異同，比如儒家的此世超越主義、對于傳統(tǒng)的敬畏、非宗教迷狂的氣質(zhì)等。這一點他比胡適當(dāng)年的《說儒》節(jié)制得多。而本書所指的“困境”，也主要是源自儒家君子的特殊先知性。在狄百瑞看來，為天代言的儒家士君子擔(dān)負(fù)了過重的使命，作為統(tǒng)治元首的君主不勝此任，一般的百姓民眾也缺乏與超越之天的顯在契約。因而為實現(xiàn)理想，士君子往往陷于上下無依的孤絕境地，尤其是缺乏根基于民眾社會的公共組織與制度的支持，未能發(fā)展出有效的中層政治建制。相比墨子刻聚焦于形而上精神層面的困境剖析，這種困境似乎更在意一種政治社會學(xué)的傳統(tǒng)缺陷。就反思深度而言，狄氏關(guān)于困境感的剖析還可以再商榷，比如儒學(xué)對于精英和民眾與超越存在的關(guān)系如何處理，儒家式先知對于政教關(guān)系的思考是否有內(nèi)在限制，如何評估近世儒學(xué)的公共意向等等?？傮w而言，他在此書中試圖對儒家命運(yùn)做更周全的理解與反思。

在這兩本著作的基礎(chǔ)上，狄氏于一九九八年發(fā)表了《亞洲價值和人權(quán)：儒家社群主義的視角》。吸取了前述研究成果，這本書另外展現(xiàn)出更為濃厚的理論關(guān)懷。這種關(guān)懷乃是受到當(dāng)時甚囂塵上的亞洲價值說的刺激，對于儒學(xué)及其現(xiàn)代相關(guān)性進(jìn)行一種辨析澄清。亞洲價值說基于九十年代東亞地區(qū)階段性的經(jīng)濟(jì)興盛，試圖在意識形態(tài)層面為此確立一個解釋和規(guī)范的價值話語，強(qiáng)調(diào)儒家代表的區(qū)域文明與西方現(xiàn)代性之間的對立，重視權(quán)威、集體與服從，與個人主義基礎(chǔ)上的人權(quán)論說不相容合。狄百瑞認(rèn)為這種說辭將儒家與權(quán)威主義、國家主義扭結(jié)為一，以儒術(shù)緣飾霸道，實際上曲解了儒家的真精神。從他一向堅持的自由傳統(tǒng)觀出發(fā)，狄氏進(jìn)一步從社群主義的視角詮解儒家傳統(tǒng)的特質(zhì)。之前出現(xiàn)的關(guān)于社學(xué)、鄉(xiāng)約和書院的論述，再補(bǔ)充上關(guān)于女性教育和女權(quán)的部分，都可以從一種人格主義社群觀的視角進(jìn)行理解。這種人格主義固然不同于原子化的個人主義，卻孕育了帶有儒家特色的自由社群。近世精英透過那些或重社會經(jīng)濟(jì)事務(wù)、或重文化道德的社群組織，在與政府代表的權(quán)力體制之間，競爭發(fā)展出了這種對于人生世界的不同構(gòu)建。盡管在歷史上不斷遭遇政府體制對此探索的官方收編和異化，其精神基調(diào)絕非權(quán)威主義和國家主義的，而是與現(xiàn)代西方發(fā)展倚重的公民社會和社群自治相契包容。狄百瑞因此并不同意簡單地否定儒家傳統(tǒng)的人權(quán)承諾，而是指出要耐心理解這種承諾的自身文明特色，比如相對法律語言優(yōu)先采用禮法形式。這種承諾在近世以來已經(jīng)端緒備現(xiàn)，也應(yīng)該在吸收西方積極經(jīng)驗后實現(xiàn)其本土的現(xiàn)代更新。狄先生還指出這種更新在法治層面上要有憲政主義的自覺，中國法律傳統(tǒng)中黃宗羲代表的儒家思想已經(jīng)發(fā)展出這個向度的可貴基礎(chǔ)，梁啟超等人則推動了這個傳統(tǒng)的現(xiàn)代調(diào)適。

學(xué)術(shù)界對此書的反應(yīng)也一如既往地褒貶紛紜。相當(dāng)多論者還是能領(lǐng)會并認(rèn)可狄氏的寫作意圖，對于儒學(xué)傳統(tǒng)與西方現(xiàn)代文明之間這種良性對話樂見其成。即便如非議“儒家民主”說的白魯恂，也承認(rèn)狄氏至少從理念價值層面廓清了流俗對于儒家的種種負(fù)面印象，雖然在理念、實踐與現(xiàn)實成就之間的復(fù)雜性上狄氏尚估計不足，比如那些地方社群的反體制功能究竟有多大。也有論者認(rèn)為社群民主值得政治理論家關(guān)注，中西社群主義的特征差異值得進(jìn)一步分析。余國藩則代表了一種激烈的抨擊意見，上世紀(jì)九十年代初他就曾批評《儒家的困境》對于傳統(tǒng)過度美化，迂腐不切實際。對于此書及其代表的海外新儒學(xué)論說，余國藩絲毫不掩飾其異議，認(rèn)為書中過于強(qiáng)調(diào)人倫關(guān)系的理想互惠而掩蓋其權(quán)威主義實質(zhì)，鄉(xiāng)約之類的建制只是政府的地方控制，社學(xué)講會等包涵的自由和開放精神也大可懷疑。另外，書中還存在一些史料運(yùn)用和解釋的問題。大體上這種批評體現(xiàn)出來的還是“五四”式反傳統(tǒng)的自由主義激情，對于傳統(tǒng)未能辯證理解和反思，對于歷史則采取當(dāng)下嚴(yán)格的現(xiàn)代教條進(jìn)行評估，沒能把握到狄氏義理論證的精微脈絡(luò)。筆者認(rèn)為狄氏此著首要的理論價值在于，面對來自左右的權(quán)威主義和國家主義對儒學(xué)的歪曲利用能夠起而回?fù)?，用融貫堅實的論證匡正視聽。這在中國模式聚訟紛紜、儒學(xué)又面臨入彀誘惑的當(dāng)下，不啻為一劑清明的良藥。我們需要探索自身發(fā)展道路的特質(zhì)，同時也要避免特殊主義的陷阱。就其論證而言，關(guān)于儒家社群的描述似乎對血緣紐帶的宗族關(guān)注不夠，這一點從《中國的自由傳統(tǒng)》以來就存在，可以說是一個薄弱環(huán)節(jié)。同為儒者創(chuàng)制的近世宗族與我們對于自由秩序的理解應(yīng)如何接榫，值得深思。另外，狄氏提出憲政主義的問題，這對當(dāng)下悄然興起的儒家憲政主義論說也可提供資鑒。儒家社群與憲政之間的關(guān)系如何，就其將禮視為社群資源而秉持成文建制的現(xiàn)代憲政觀來看，狄氏似乎并未深思這個問題。而如何將儒家文教傳統(tǒng)中那些禮法性、社群性的治理資源，結(jié)合國家政制傳統(tǒng)、共和傳統(tǒng)，一起轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代中國的理想憲制，也還是一個開放的待決之問。

狄氏的《高貴與文教》尚未有中譯本，這里略提幾筆。與前幾本著作一樣，本書仍然體現(xiàn)出狄氏不凡的問題意識和命題能力，以及與noblesse oblige 相通的儒者情懷。高貴（nobility）與文教（civility）代表了維系與提升人類文明精神的兩個核心價值，這在亞洲如中國、印度和日本等地區(qū)的歷史傳統(tǒng)中是如何表現(xiàn)的，如何鑄造了人們關(guān)于精英、領(lǐng)導(dǎo)與共同善的價值觀念，是本書提出思考的主題。就當(dāng)下中國來說，有權(quán)貴而無精英的窘狀，只明制度變革而不識治人要義的盲瞽，多元分化而攻伐不已、戾氣氤氳的公共空間，也的確需要我們思考狄氏提出的這些問題。盡管他的諄諄告誡同樣不只是向我們發(fā)出。

縱覽狄百瑞半個多世紀(jì)的辛勤耕耘，我們似乎可以從中提煉出一種具有狄氏風(fēng)格的自由主義構(gòu)想，其清明與深沉對于今日的中文思想界或許仍有啟示價值。這清明首先表現(xiàn)在對于形形色色的地域和族群褊狹以及權(quán)勢誘惑的超越。一種儒家式的大同精神與西方的世界主義，使他得以避免中西、古今、儒耶之間那些僵硬的二分對立思維，竭力提倡跨文明的對話并強(qiáng)調(diào)人類文明的共通性與多樣性。這給他帶來一種遠(yuǎn)見的視野，不僅在領(lǐng)會儒家傳統(tǒng)之生機(jī)活力時直陳其缺陷、期待其更新，也能夠借用其價值系統(tǒng)反思現(xiàn)代西方文明的諸種疑難，思忖儒學(xué)的普世歷史意義，真正把儒家士君子的d9nZ9Bylwj1lhaW61LH51mFUsVoT0Zto1T9xfjHq0nM=擔(dān)負(fù)擴(kuò)展到了現(xiàn)代文明的“天下”。就儒學(xué)本身而言，他那些充滿學(xué)術(shù)勇氣的拓荒將這個古老的傳統(tǒng)帶入了與現(xiàn)代思想開放會話的語境，在與自由主義、社群主義和憲政主義的雙向理解中深化了各自的內(nèi)在反思，也為儒學(xué)帶來了話語轉(zhuǎn)換的現(xiàn)代契機(jī)。而對于人類自由和人道尊嚴(yán)的價值堅守，則使他面對權(quán)勢收編的誘惑彰顯出良知與覺解的清明貞定，并對各種教條的自由觀念保持理性的低調(diào)審慎。這種文明會話的通達(dá)與仁為己任的擔(dān)負(fù)，以其雄渾堅毅之氣，相對晚近日益技術(shù)化、精致化的漢學(xué)研究，標(biāo)示出學(xué)問應(yīng)有的精神品質(zhì)與德行向度。其次，這種自由構(gòu)想的深沉之處來自狄氏對于傳統(tǒng)和歷史的敬意與審慎。面對古今之辨，他不是施特勞斯式的決絕和遁秘，而大體居間環(huán)視，肯定現(xiàn)代文明的基本價值追求（如自由），同時強(qiáng)調(diào)其歷史性與文明傳統(tǒng)的淵源，并從后者汲取對治自由之累與過的療藥。梁任公曾言，有所保守，故能真維新；有所革新，故能真守舊。狄百瑞對中國近世儒學(xué)的高度重視即體現(xiàn)出這種用意，需要我們在近一千年的意義與秩序構(gòu)建這一核心主題下繼續(xù)深思。那種文教中心、以精英為樞軸的儒家自由觀實則蘊(yùn)含著理解現(xiàn)代中國秩序演進(jìn)的可貴思路，敦促我們反省長期以來顢頇魯莽的歷史觀和自由觀。傳統(tǒng)本身是復(fù)雜甚至模棱的，其內(nèi)在多種機(jī)體的自由成長促進(jìn)了故國文明的長遠(yuǎn)繁榮。這些自由要素和機(jī)理曾激勵先賢的生命世界，也值得今人辨認(rèn)、激活并提升。這種自由構(gòu)想的品質(zhì)將是厚重的、多維的、演進(jìn)的，其清明審慎有利于公共理性的成長與成熟。狄氏青睞的龐德有詩云，“我們有著共同的樹液和樹根，讓我們彼此聆聽交應(yīng)”，也許可以讓我們領(lǐng)會此種精神事業(yè)的道心。

（《中國的自由傳統(tǒng)》，[美]狄百瑞著，李弘祺譯，貴州人民出版社二零零九年版；《儒家的困境》，狄百瑞著，黃水嬰譯，北京大學(xué)出版社二零零九年版；《亞洲價值與人權(quán)》，狄百瑞著，尹鈦譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社二零一二年版）