花期雪期會(huì)有期

與往事可以干杯，但積淀的歷史傳統(tǒng)智慧必須要繼承。古典的理解因?yàn)槲淖趾徒逃臄嗔眩尙F(xiàn)代國(guó)人頗費(fèi)腦筋。因而，稀有的可以解讀古典的學(xué)者的作品對(duì)于我們理解古典思想似乎就不可或缺了。不久前，來(lái)美訪學(xué)的胡曉明先生所贈(zèng)《古典今義札記》（海天出版社2013年版）一書(shū)，就給我對(duì)中國(guó)古典思想和歷史傳統(tǒng)的理解補(bǔ)了一課，很有啟發(fā)。下面就談幾點(diǎn)我閱讀中很有感觸的地方，作為與胡先生談話，更準(zhǔn)確第說(shuō)是求教的繼續(xù)。

一、“祭如在”與社會(huì)秩序

胡先生在《絕地天通》、《祭如在》、《王庭決大議》等文章里，對(duì)信仰、政治和社會(huì)秩序的關(guān)系在中國(guó)古典文獻(xiàn)和歷史文化傳統(tǒng)中的關(guān)系演變有頗富洞見(jiàn)的理解和闡述。與天的通與不通，關(guān)系到政與教的關(guān)系問(wèn)題，意義的提供方是誰(shuí)的問(wèn)題。胡先生以史華茲的觀點(diǎn)，“絕地天通”是中國(guó)思想的一個(gè)邏輯起源出發(fā)，認(rèn)為中國(guó)思想史的開(kāi)展可以分為四個(gè)階段：第一個(gè)階段就是天地相通的原始思想階段，意義世界由巫來(lái)管理，民眾沒(méi)有意義自主；第二個(gè)階段人人都是巫，意義的源泉開(kāi)放了，意義自主了，但意義的世界充滿(mǎn)了沖突和戰(zhàn)爭(zhēng)；第三個(gè)階段“絕地天通”，政教合一，以集團(tuán)或階級(jí)或國(guó)家或集體的利益訴求，賦予個(gè)人生命的意義，意義之源被壟斷，取消了自主。胡先生說(shuō)，接下來(lái)，第四個(gè)階段則要對(duì)前三個(gè)階段進(jìn)行整合，既不是沒(méi)有自主、沒(méi)有權(quán)力的被賦予狀態(tài)，也不是意義世界各自為政，意義與意義的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，而是既有意義又有區(qū)分，既自主又和諧的一種狀態(tài)，這是一種新的“天地相通”嗎？這是胡先生的自問(wèn)，但沒(méi)有自答。

對(duì)這個(gè)思想史的分類(lèi)和邏輯推演，很有啟發(fā)性，幫助我們尋找生活的意義的思想資源。鄭也夫先生在《后物欲時(shí)代的來(lái)臨》一書(shū)中探討過(guò)這個(gè)現(xiàn)代意義的話題。傳統(tǒng)上是宗教提供人生意義的價(jià)值觀，在消費(fèi)主義盛行之前，政治家是人生價(jià)值觀的提供者，而在這個(gè)消費(fèi)主義時(shí)代，商人要取代政治家，成為人生價(jià)值和意義的或者叫意識(shí)的供應(yīng)者。但問(wèn)題是，商人提供的這些價(jià)值觀，是消費(fèi)主義取向的，脫離了人深層次的心靈的充實(shí)。所以，因?yàn)椤敖^地天通”是意義產(chǎn)生的“官方化、國(guó)營(yíng)化、計(jì)劃化”，但是實(shí)際上商人的出場(chǎng)讓這個(gè)“絕地天通”已經(jīng)無(wú)法實(shí)現(xiàn)了。胡先生的“意義世界的真實(shí)性、合法性由誰(shuí)來(lái)定”仍然是一個(gè)棘手的問(wèn)題。

所以，在《祭如在》一文里，胡先生回到了孔子的智慧?！墩撜Z(yǔ)·八佾》里說(shuō)“祭如在。祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭?！焙壬捎缅X(qián)穆先生的譯文：先生在祭祖先時(shí)，好像真有祖先們?cè)谑芗?。他祭神時(shí)，也好像真有神在他面前一般。先生說(shuō)：我若不親身臨祭，便只如不祭。胡先生對(duì)這句話的理解是從人的有限性來(lái)說(shuō)的。他說(shuō)：“孔子并不否定人的力量，但對(duì)人的力量有所保留，有所控制，有所轉(zhuǎn)化，有所引申，這是孔子很了不起的智慧?！本褪钦f(shuō)，孔子依然為“神靈世界”保留了位置和空間，對(duì)人本身有所保守，認(rèn)識(shí)到了人的有限性，基督教常說(shuō)的人的“軟弱”。胡先生認(rèn)為，沒(méi)有了這種“祭如在”的精神，就是“今天的人之所以無(wú)惡不作”的原因，因?yàn)椤叭∠巳诵纳厦娴拇嬖冢x予了人無(wú)所不在的權(quán)力。打到了皇帝，取消了神靈，推翻了上帝，抹殺了傳統(tǒng)，甚至砸爛了秩序，人沒(méi)有忌諱了，人失去了必要的監(jiān)督與限制，所以人無(wú)所不為，無(wú)往不勝”?！叭缟裨凇本褪恰耙砸环N人心所預(yù)設(shè)的文明創(chuàng)意，來(lái)相對(duì)制衡人無(wú)限的權(quán)力”。人類(lèi)文明中宗教的地位應(yīng)該是核心的，不管是“絕地天通”還是天地相通。宗教社會(huì)學(xué)家羅伯特·貝拉2011年出版了《人類(lèi)演化中的宗教》對(duì)宗教在人類(lèi)文明中的核心地位有很詳細(xì)的論述。

二、“關(guān)天意”的學(xué)術(shù)

在這本札記里，胡先生對(duì)陳寅恪先生的理解和闡釋很富有啟發(fā)。陳寅恪不僅僅是一個(gè)學(xué)術(shù)符號(hào)，只有理解他的豐富心靈內(nèi)涵才能為我們的學(xué)術(shù)屆和社會(huì)輸送難得的精神營(yíng)養(yǎng)。在《吾儕所學(xué)關(guān)天意》一文中，胡先生從陳寅恪挽王國(guó)維詩(shī)句：“吾儕所學(xué)關(guān)天意，并世相知妒道真”開(kāi)始，問(wèn)道“為什么‘吾儕所學(xué)’就肯定‘關(guān)天意’？”這就要回到晚清變法思想之“二源”：郭嵩燾代表的“歷驗(yàn)世務(wù)”，自下而上的變法，和康有為代表的浪漫政治，自上而下的路線。而陳的家學(xué)就是前者。胡先生引經(jīng)據(jù)典認(rèn)為，陳寅恪的“吾儕所學(xué)”就是歷驗(yàn)世務(wù)的史學(xué)和借鏡西國(guó)以助成中國(guó)變法的新學(xué)。陳寅恪揭破了今文古文的褒貶興衰是一種制造出來(lái)的故事，一種敘事策略，而在這種策略下“將求真的規(guī)范理論與求權(quán)力的解釋理論混為一談”。而這關(guān)系到“求真的規(guī)范性理論”要與種種求權(quán)力的解釋性理論區(qū)別開(kāi)來(lái)。接著，胡先生歸納到第二點(diǎn)，中國(guó)經(jīng)學(xué)史上一個(gè)與生俱來(lái)的病根，即以善取代真，政治倫理的考慮優(yōu)先于知識(shí)真假之考慮。社會(huì)思想和社會(huì)實(shí)踐之間的關(guān)系，知識(shí)可以改變歷史，閱讀可以產(chǎn)生事實(shí)，思想可以生產(chǎn)事件?？涤袨榭吹搅宋幕?理性可以構(gòu)建社會(huì)，利用符合的力量搞社會(huì)變法，結(jié)果傷害了知識(shí)本身，也誤導(dǎo)了社會(huì)。

現(xiàn)在的學(xué)者如何呢？在《香江書(shū)簡(jiǎn)》一文里，胡先生對(duì)知識(shí)和知識(shí)人的觀察和思考正是對(duì)時(shí)局下的知識(shí)人的學(xué)術(shù)取向問(wèn)題。現(xiàn)代的學(xué)術(shù)政治，似乎學(xué)術(shù)本身政治化了。比如胡先生總結(jié)的現(xiàn)代“學(xué)術(shù)政治”所憑依的條件和素質(zhì)，有這樣幾點(diǎn)：清醒的目標(biāo)感和有序的追逐活動(dòng)、敏銳的發(fā)現(xiàn)能力、旺盛的生命才情、利用一切可利用的人事關(guān)系、盡可能多渠道爭(zhēng)取各種資助的經(jīng)費(fèi)、老練的組織能力、手下有相當(dāng)數(shù)目的二老板、掌握著可呼風(fēng)喚雨的刊物和舉足輕重的學(xué)會(huì)。學(xué)術(shù)已經(jīng)演變?yōu)橐粓?chǎng)學(xué)術(shù)生存方式中追求權(quán)力的游戲，這場(chǎng)游戲中，學(xué)術(shù)的終極關(guān)懷和真正的敬意都缺席，價(jià)值理性失落，讀書(shū)人粗糙化粗鄙化。胡先生在文中說(shuō)，在香港“接觸到不少?gòu)氖律鐣?huì)科學(xué)的學(xué)人，他們的專(zhuān)業(yè)水準(zhǔn)、心理素質(zhì)、工作態(tài)度無(wú)疑是第一流的，他們做人的態(tài)度也是嚴(yán)肅的，但是他們的人文素養(yǎng)卻低得頗成問(wèn)題，幾乎不能談文化，更粗俗到不屑談文化，一談就俗，一俗就不可收拾。極端的單面人（one dimensional man），逸事不勝枚舉”。這種情勢(shì)下的知識(shí)人如何才能“吾儕所學(xué)關(guān)天意”？

沒(méi)有大關(guān)懷，進(jìn)境難高。即使陳寅恪寫(xiě)《柳如是別傳》“著書(shū)唯剩頌紅妝”，也是對(duì)明清痛史給予了很深的感情。有了這份情懷，才有學(xué)問(wèn)的大根基。胡先生引用了波蘭尼觀點(diǎn)，認(rèn)為“科學(xué)情感具有科學(xué)中的邏輯的功能，它們給科學(xué)貢獻(xiàn)了一個(gè)不可缺少的因素”。胡先生通過(guò)陳寅恪的“吾儕所學(xué)關(guān)天意”確實(shí)給當(dāng)下讀書(shū)人一個(gè)警醒：一是學(xué)者要提高精神境界有大關(guān)懷，二是莫把獲取權(quán)力的政治倫理與規(guī)范性知識(shí)理論混淆在一起。

三、花期雪期與知識(shí)人的“家”

知識(shí)人尋找精神家園的漫漫旅途，發(fā)出了“敢問(wèn)花期與雪期”的詢(xún)問(wèn)。胡先生借助葉嘉瑩教授的詩(shī)句，對(duì)二十世紀(jì)的中國(guó)知識(shí)人的文化精神漂泊羈旅無(wú)“家”可歸作了描寫(xiě)和深刻關(guān)懷。這種關(guān)懷是一種生命和人文的深切關(guān)懷。通往鄉(xiāng)關(guān)的路上，有花，有雪，有美與詩(shī)，有生命與意義。在《敢問(wèn)花期與雪期》一文里，胡先生提到了雷峰塔的倒掉的文化蘊(yùn)涵。曾在教課書(shū)里讀過(guò)魯迅《論雷峰塔的倒掉》，還不知道其象征意義，如陳寅恪所言，是殉了中國(guó)文化。

胡先生對(duì)古典文學(xué)的美和生命的意義有深刻同情的理解，他曾著有《萬(wàn)川之月：中國(guó)山水詩(shī)的心靈境界》、《中國(guó)詩(shī)學(xué)之精神》、《詩(shī)與文化心靈》等等，對(duì)中國(guó)古典的人文和生命的美學(xué)做了深入的研究?，F(xiàn)代人們的精神世界，根據(jù)鄭也夫先生的后物欲時(shí)代來(lái)臨的觀點(diǎn)，在解決了溫飽問(wèn)題之后，人們有兩個(gè)趨向：一個(gè)是墮落，一個(gè)是升華。而古典的游戲比如詩(shī)詞歌賦等等就是這種游戲，可以提升人的精神不至于墮落。像葉嘉瑩教授這樣“敢問(wèn)花期與雪期”的知識(shí)人，在當(dāng)下的世界已經(jīng)是鳳毛麟角了。我想胡先生、鄭先生和葉教授這些知識(shí)人所關(guān)懷的都是面對(duì)物質(zhì)消費(fèi)主義的世界，為人的精神世界尋找一個(gè)菩提善道。

在《風(fēng)雪夜行人》一文里，胡先生借助饒宗頤教授的詩(shī)詞的評(píng)論談到了美妙的古典詩(shī)詞與精妙的游戲。胡先生說(shuō)，選堂（饒宗頤號(hào)選堂）詩(shī)詞以和韻為重要特點(diǎn)，其中就有與古人的次韻。次韻要突破前人是很困難的，所以次韻又有著“競(jìng)賽”、“競(jìng)技游戲”的意味，于是胡先生說(shuō)：“我們不能不承認(rèn)，古代中國(guó)詩(shī)的寫(xiě)作，很大程度上是一種競(jìng)技游戲，是高雅的語(yǔ)言藝術(shù)活動(dòng)，其難度、深度與復(fù)雜性，不亞于世界上最精妙的游戲。”而且次韻的詩(shī)學(xué)，有助于詩(shī)人探訪文化心靈的故人，諦聽(tīng)到歷史精神的回聲，歷驗(yàn)詩(shī)人寫(xiě)作的秘徑，參與藝術(shù)生命的創(chuàng)造。胡先生引用哈羅德·布魯姆的觀點(diǎn)：凡文學(xué)史上后來(lái)的詩(shī)人，往往有一種“影響的焦慮”，即面臨著前輩大師的優(yōu)秀作品，他們必須要以一種遲到的身份作殊死的搏斗，努力創(chuàng)造有意的誤讀、修正甚至顛覆的美學(xué)，以此來(lái)營(yíng)造一個(gè)富于想象力的獨(dú)特空間。鄭也夫先生的“游戲論”認(rèn)為，走向升華的道路要通過(guò)這種有難度和深度的游戲，“游戲是我們最好的選擇，很可能也是我們最終的依賴(lài)。它是良性的刺激；被一個(gè)有深度的游戲俘虜，或者說(shuō)上癮之后，就不必再去尋找膚淺的刺激了，因此游戲是可持續(xù)的刺激”。

回歸古典文化里的文學(xué)和詩(shī)詞“游戲”，大概是知識(shí)人回“家”的漂泊之旅中的舟車(chē)，“花期雪期會(huì)有期”也許在這個(gè)旅途的某個(gè)山洼村巷。我這樣附會(huì)詩(shī)詞這樣的古典文學(xué)的游戲性質(zhì)與知識(shí)人在消費(fèi)社會(huì)里的文化回歸，胡先生大概會(huì)有自己不同的看法。

總之，閱讀胡先生的《古典今義札記》，觸發(fā)我的很多思考。我似乎就在這個(gè)旅途中不時(shí)踏雪尋梅、一路上有著康德的理性、托克維爾的自由、陳寅恪的史神、柏林寺的書(shū)香、西湖的奇雨、錢(qián)穆的文學(xué)、仲尼與文王等等，還體驗(yàn)著胡先生的“音樂(lè)體驗(yàn)”、一起“星馬紀(jì)行”。