中國邪教的本質(zhì)與文化背景探析

趙大興

幾乎所有民族的文明基礎(chǔ)都是建立在宗教上面的，人們據(jù)此劃分出基督教文明、伊斯蘭文明、印度教文明等等。但中華文明卻具有特殊性，中國的歷史文化傳統(tǒng)是以世俗和非宗教為主要特點的。這并不是說中國沒有宗教，而是說中國歷史文化的基礎(chǔ)不是由宗教構(gòu)成。作為中國歷史文化主流的儒家學(xué)說為中華民族提供了以實用哲學(xué)和工具理性為特征的文明，這種文明的巨大包容性使我們得以避免了宗教偏執(zhí)和宗教沖突，為不同人群的不同文化提供多樣性發(fā)展空間，也為國家大一統(tǒng)的長期維系提供了可能。近代以來，雖然儒家學(xué)說在中國已然式微，失去了意識形態(tài)的統(tǒng)治地位，但取而代之的主流意識形態(tài)仍是非宗教的(國民黨的三民主義與共產(chǎn)黨的馬克思主義)。因此，中國社會文化傳統(tǒng)的非宗教性特點始終存在。

但是，中國社會邪教的盛行卻構(gòu)成了中國非宗教的歷史文化傳統(tǒng)的另一面。自宗教產(chǎn)生之后，邪教就作為其衍生物存在于人類文明發(fā)展的各個階段。但在那些有著濃厚宗教傳統(tǒng)的國家(基督教國家、伊斯蘭國家等)，邪教基本處于社會邊緣化狀態(tài)，其社會影響和發(fā)展空間都極為有限，從未能像中國的邪教那樣能夠呼風(fēng)喚雨，擁有廣泛影響，時時成為中國社會變局中一個不可忽視的角色。因此，這種與中國文化傳統(tǒng)同時相悖存在的一種現(xiàn)象就特別值得予以關(guān)注和探討。

一、邪教的本質(zhì)與特征

邪教的本質(zhì)是什么？歷來眾說紛紜。根據(jù)最高人民法院和最高人民檢察院作出的應(yīng)用法律解釋，對“邪教組織”的定義是：冒用宗教、氣功或者其他名義建立，神化首要分子，利用制造、散布迷信邪說等手段蠱惑、蒙騙他人，發(fā)展、控制成員，危害社會的非法組織。西方學(xué)者的解釋為具有嚴(yán)重犯罪性質(zhì)的偽似宗教組織(Pseudo Religion)。近代中國多數(shù)學(xué)者認為，“邪教是反對社會正統(tǒng)體制的極端教派。其界定的內(nèi)涵，通常指利用迷信邪說、旁門左道，傳徒斂錢，聚眾結(jié)黨、甚至圖謀顛覆政權(quán)的民間秘密教派。”〔1〕有學(xué)者著重從社會作用的角度提出，“所謂邪教指的是新興宗教中那些導(dǎo)致信眾或無辜百姓蒙受巨大的生命財產(chǎn)損失，造成了嚴(yán)重危害社會秩序、違反法律和滅絕人性的事件的極為個別的教團?！薄?〕也有中國學(xué)者認為，“邪教是鬼神迷信思想與即將激化的社會矛盾相結(jié)合的產(chǎn)物，是社會大變革時代的間斷性社會歷史現(xiàn)象。”〔3〕

對于后一種說法，筆者難以茍同。首先，邪教雖帶有迷信色彩，但邪教絕非一般民間迷信，其所具有的嚴(yán)密組織性和政治目的是一般民間迷信所不具備的；其次，邪教并非間斷性的存在，而是始終存在于人類文明社會發(fā)展的各個階段和各個地域，區(qū)別只在于其社會影響和社會作用的不同而已。

筆者以為，對邪教本質(zhì)的認定不能脫離具體的歷史文化背景。就中國社會環(huán)境而言，邪教是一種以迷信形式出現(xiàn)的反社會力量。

關(guān)于邪教的特征，有關(guān)研究者早已作過諸多歸納，但大多集中于邪教的行為方式表象(如擾亂公共秩序、神化教主、騙取錢財、對人的精神與肉體傷害等)。*1999 年10月28日《人民日報》發(fā)表文章指出，邪教有六個特征：教主崇拜、精神控制、編造邪說、斂取錢財、秘密結(jié)社、危害社會。但是，這種僅僅根據(jù)表象歸納的方式并不能清楚地認清邪教的本質(zhì)。筆者認為，對一種社會現(xiàn)象本質(zhì)的認識，應(yīng)從其形式、內(nèi)容與功能的內(nèi)在聯(lián)系去把握。就本質(zhì)而言，邪教的根本特征體現(xiàn)在如下方面：

(1)邪教通常在形式上與一定宗教或迷信相聯(lián)系。邪教不具備獨立的話語體系，而是利用篡改傳統(tǒng)宗教的教義或概念，根據(jù)自己的需要加以歪曲和闡發(fā)。“邪教對傳統(tǒng)宗教思想資源的篡改和歪曲利用一般都有那么幾種模式和途徑：或者使傳統(tǒng)宗教中的形而上學(xué)內(nèi)容具體化，即把傳統(tǒng)宗教中對象征著統(tǒng)一、和諧與絕對的神靈的崇拜改為對現(xiàn)世的教主的崇拜，把對多種宗教道德的修煉簡單化為對教主忠誠感的培養(yǎng)；或者把傳統(tǒng)宗教的無期世界末日論改為短期或即時的世界末日論；或者把宗教的精神解脫的這種理想性變成即刻經(jīng)驗解脫的現(xiàn)實性。這樣一來，使邪教的教義在表面上具有與相關(guān)宗教教義的相似性，其結(jié)果使相關(guān)宗教的邊緣信徒或新信徒被蒙騙加入邪教?！薄?〕如邪教“一貫道”和“法輪功”就借用了道教和佛教的概念，“觀音法門”、“圓頓法門”“男女雙修”等邪教則打著佛教的招牌，而“呼喊派”、“新約教會”等邪教組織打著基督教的旗號，也有一些現(xiàn)代邪教組織則假借某些自然科學(xué)概念來混淆視聽，蠱惑人心。

(2)反社會性是邪教的最突出的本質(zhì)特征。這主要表現(xiàn)在：在政治傾向上，邪教對現(xiàn)行的政治權(quán)威和法律制度持對抗態(tài)度；在社會態(tài)度上，邪教敵視現(xiàn)存社會秩序并主要在正常社會秩序之外活動；在道德立場上，邪教對那些早已為人們公認的道德準(zhǔn)則持否定態(tài)度，對其信眾提倡并鼓吹非道德的生活方式。

(3)與一般合法的傳統(tǒng)宗教不同，傳統(tǒng)宗教雖然有時也會構(gòu)成對社會秩序的沖擊力量，但傳統(tǒng)宗教擁有建構(gòu)機制，通常情況下是社會秩序的穩(wěn)定力量，而邪教卻不具有任何真正的社會建構(gòu)功能，是解構(gòu)社會秩序的破壞性力量。應(yīng)該指出，邪教的反社會性質(zhì)并非在任何情形下都是消極的。當(dāng)一個社會制度已經(jīng)腐朽僵化，成為社會進步的障礙時，對這種舊社會制度的沖擊和破壞是有一定積極意義的。但是邪教作為一股純粹的破壞性力量，其對社會秩序和道德的踐踏，也許有助于打破舊的體制，卻不可能對推動社會發(fā)展有任何積極作用，更不會導(dǎo)致任何真正意義上的社會變革與制度創(chuàng)新。在中國歷史上，凡以邪教參與推動或組織領(lǐng)導(dǎo)的人民反抗斗爭皆以失敗而告終就證明了這一點。

(4)反人類性。邪教誘使自己的信眾與正常的社會生活相隔離，絕棄正常合理的人生追求，對其信眾實施精神控制、經(jīng)濟剝奪、情感操縱，甚至肉體蹂躪。不僅造成眾多信徒心理變態(tài)、情感偏執(zhí)和人性扭曲，而且直接危害大批信眾與無辜者的生命與財產(chǎn)安全。據(jù)2002年發(fā)表的有關(guān)資料，“僅受法輪功邪教組織蒙騙而自殺和拒醫(yī)、拒藥、延誤病情致死的人,至今已達1664人之多，其中,癡迷于李洪志的所謂‘圓滿’而自殺身亡的就有239人，造成了成千上萬個家庭原有的和睦幸福生活的被破壞?！薄?〕因此，邪教本質(zhì)上具有反人類的特質(zhì)，其在思維方式和行為方式上都是違反人性和人倫的。

由此可見，邪教既不同于傳統(tǒng)宗教，也不同于一般民間宗教或新興宗教，正如癌細胞不同于正常肌體細胞也不同于良性腫瘤細胞一樣。邪教是一種社會的惡變病灶，它具有雙重的叛逆性。不僅具有宗教異端性，而且具有社會危害性。〔6〕因此，邪教是一股借以宗教形式出現(xiàn)的反社會力量。

二、邪教在中國盛行的歷史文化背景

盡管邪教在不同歷史時間、不同地域和不同國家長期存在，但其在中國社會的影響和作用卻非其他國家的邪教可比。邪教不僅在中國歷史上多次被用來作為顛覆政權(quán)、改朝換代的動員工具，即使在當(dāng)今中國社會，邪教也是一個影響社會穩(wěn)定的不可低估的因素。因此，邪教在中國社會的盛行已形成一種傳統(tǒng)，而這與中國社會非宗教性的歷史文化傳統(tǒng)恰恰相悖共存，構(gòu)成了中國歷史文化傳統(tǒng)的另一方面。

對于邪教產(chǎn)生的歷史原因和社會原因，早有學(xué)者作過大量探討，這里不復(fù)贅言。本文所要探討的問題，是邪教在中國社會何以長期盛行并進而成為一種傳統(tǒng)的原因，以及原因之后的社會文化背景。

邪教在中國社會的盛行需要兩個基本條件：一是中國社會政治文化傳統(tǒng)的非宗教性無法滿足社會的宗教需求；二是合法的正統(tǒng)宗教受到有力的政治鉗制，無法充分發(fā)展。

宗教需求是一種客觀的社會存在。它來源于人類對生命終極意義的追索。俄國學(xué)者基米列夫曾指出：“關(guān)于意義的問題，或顯或隱，伴隨著人的一生。在此人不僅要詢問自己存在的意義，而且當(dāng)他行動時，必須以意義為前提。”〔7〕人生的有限性與人對生命留戀和珍視的本能構(gòu)成了人生天然的悲劇性，這種矛盾促使人類不斷追索人生的意義與價值，而對世界本原的探討賦予了人生以終極目的和存在價值，并給予人生存在延續(xù)的動力。正如人不可能直接看到自身的完整形象而必須借助于自身之外的某種客體(譬如鏡子)才能完整審視自身一樣，對人生價值和意義的探索與認定同樣需要一個超越現(xiàn)實人生的彼岸世界(或稱理想境界)。正是彼岸世界的構(gòu)建，造就了真正的批判精神和懺悔意識(自我批判)，人的自省是從彼岸世界開始的(這里附帶說一句，共產(chǎn)主義理想本身也是一種彼岸世界)。我們只有站在彼岸世界的角度，才能對現(xiàn)實人生世界進行理性的認識和評判并探求人生的意義。因此，對理想境界的追求與探索就構(gòu)成了人生發(fā)展的終極動力。

宗教正是在這一意義體現(xiàn)了其存在價值。宗教以神的名義營造了一個彼岸世界(如基督教的“天國”、佛教的“西天樂土”)，盡管宗教所描繪的彼岸世界常常是充滿了迷信和矛盾，但宗教提供了關(guān)于世界的終極解釋，從而賦予了人生存的意義和價值，給短暫的人生以永恒。由于宗教是以超越世俗的面目出現(xiàn)的，這使宗教可以輕易跨越國家、種族、階級和社會制度的局限，成為一種普適性的社會存在，而不像其他世俗意識形態(tài)那樣必須依附于特定的社會政治經(jīng)濟基礎(chǔ)作為自己存在的前提。

但是，以非宗教為特征的中國傳統(tǒng)文化體系無法滿足人們的宗教需求。梁漱溟在《中國文化的命運》中曾提出傳統(tǒng)中國文化的兩大特點: “一是那歷久不變的社會，停滯不進的文化；一是那幾乎沒有宗教的人生?！弊鳛橹袊鴼v史文化主流的儒家學(xué)說是以其入世性(或稱世俗性)為主要特點的，儒家文化完全拒絕對彼岸世界的探討(孔子說：“未知生，焉知死”、“敬鬼神而遠之”)，而把關(guān)注的焦點完全圈定在現(xiàn)世人生。儒家所倡導(dǎo)的人生理想追求是“修齊治平”(修身、齊家、治國、平天下)，這完全是一種世俗的人生追求。簡而言之，儒學(xué)只告訴人應(yīng)當(dāng)怎樣活，卻無法告訴人為什么而活。這種文化體系由于缺乏對彼岸世界的探求與追索，無法對世界和人本身的存在意義提供終極解釋，從而形成了一個巨大的精神缺口。而邪教作為一種廉價的宗教代用品恰恰起到了填補缺口的作用，在一定程度上滿足了人們的宗教需求。

人們可能會問：為什么是邪教而不是真正的宗教去滿足社會的宗教需求？或者說為什么邪教在很大程度和很大范圍上取代了正統(tǒng)宗教的作用？這與中國大一統(tǒng)的封建專制制度有關(guān)。這種高度集權(quán)的封建專制制度以儒家學(xué)說為意識形態(tài)支柱，其特點是政治權(quán)威與文化權(quán)威的高度合一，即所謂“內(nèi)圣外王”。在體制上表現(xiàn)為國家政治權(quán)力對意識形態(tài)全面控制，進而形成為中國的政治文化傳統(tǒng)。近代以來，雖然中國的社會制度和意識形態(tài)發(fā)生了巨大變化，但這一政治文化傳統(tǒng)卻延續(xù)至今，并仍然發(fā)揮著巨大影響?！爸袊淖诮套怨乓詠聿o西方民主所理解的、西方傳統(tǒng)所向往的那種超越政治、脫離于政權(quán)的絕對‘自由’，這種政權(quán)對宗教的主次關(guān)系奇跡并無根本改變。”〔8〕

在這樣一種傳統(tǒng)和體制下，任何傳統(tǒng)宗教若不依從國家政治權(quán)威就難于生存。東晉高僧釋道安坦言：“不依國主，則法事難立?！?釋慧皎〔梁〕：《高僧傳·釋道安傳》)中國現(xiàn)有五大傳統(tǒng)宗教中，佛教、道教、伊斯蘭教都以不同方式完成了對國家政權(quán)的依歸，只有天主教和基督教(新教)在近代一百多年中倚仗西方列強的保護，一度擺脫了中國政府的管治。但這何嘗又不是另一種形式的權(quán)力依附呢？這種狀況也就決定了處于體制內(nèi)的傳統(tǒng)宗教注定不可能作為獨立的精神力量發(fā)揮作用，其社會影響和社會調(diào)節(jié)功能也必然無法充分發(fā)揮。這在客觀上恰恰為邪教的傳播提供了社會空間和條件。

相比那些處于體制內(nèi)的傳統(tǒng)宗教，邪教具有自己特有的優(yōu)勢：首先，邪教處于體制之外，不受政治權(quán)力的約束，可以根據(jù)自己的利益需要，獨立開展活動。其次，邪教多產(chǎn)生于社會下層，能夠準(zhǔn)確洞悉社會邊緣群體和弱勢民眾的心理狀態(tài)和精神需求，并針對這些需求擬定教義，進行宣傳誘導(dǎo)，從而迅速在下層民眾和有需求群體中產(chǎn)生回應(yīng)。第三，邪教沒有獨立的話語體系，因而也不受任何既定教義準(zhǔn)則的約束，可以不拘一格從各種傳統(tǒng)宗教中摘取概念，根據(jù)自己需要，斷章取義，剽竊嫁接，任意闡發(fā)，蠱惑人心。第四，在組織形式和活動方式上，邪教不采用固定模式，可明可暗，可張可弛，可大可小，因地制宜，因時而變，因人而異，具有極強的靈活性，因而可以適應(yīng)各種社會環(huán)境。第五，邪教的反社會性使其不受社會公認的道德準(zhǔn)則的制約。正統(tǒng)宗教與邪教的一個顯著區(qū)別是：正統(tǒng)宗教認同既有的社會秩序與道德準(zhǔn)則，并在這一前提下宣揚自己的教義，而邪教行事卻可以輕易突破道德底線，以非道德的手段達到自己的目的。

因此，當(dāng)非宗教的主流意識形態(tài)及其政治制度無法有效解決不斷激化的社會矛盾，而合法的正統(tǒng)宗教的社會調(diào)節(jié)功能又受到抑制的時候，邪教就會作為一種替代角色發(fā)揮作用，成為社會張力和激情宣泄的另類渠道。

三、邪教的社會作用

任何事物的本質(zhì)與其具體作用之間都存在著差異性。邪教的本質(zhì)是消極的，但就其具體的客觀社會作用而言要復(fù)雜得多。必須指出的是，邪教的反社會性是普遍意義上的，而并非是針對特定社會制度的。這使得邪教在任何社會制度下都是一種破壞性力量，也正是這一點造成了邪教社會作用的復(fù)雜性。

邪教在中國社會的盛行可謂源遠流長，形成中國社會歷史文化的一種另類傳統(tǒng)。這與邪教在中國社會中的復(fù)雜社會歷史作用有著密切關(guān)系。就本質(zhì)而言，中國歷史上的邪教與當(dāng)代的邪教并無不同，但其具體社會歷史作用卻可能大相徑庭。

邪教的反社會特性使其很容易成為政治顛覆工具(西方國家對“法輪功”邪教的庇護也正是因為這一點)，而邪教的嚴(yán)密組織性和廣泛的社會滲透能力又使其具有巨大的社會效能。在中國社會，邪教的這種社會效能又被其外在社會環(huán)境——中國傳統(tǒng)封建社會的周期性振蕩與近代中國連續(xù)性的大規(guī)模社會變革所進一步放大。以“法輪功”邪教為例，從1992年春，李洪志建立“法輪大法研究會”，至1999年，在國內(nèi)影響人數(shù)達210萬人，波及全國30個省、自治區(qū)、直轄市，并向海外發(fā)展?！?〕新中國建立以來，沒有任何一股反共反社會主義的政治勢力能夠像“法輪功”邪教那樣具有如此大的組織能力、煽動能力和持久廣泛的社會影響。其原因不能不與“法輪功”的邪教性質(zhì)密切相關(guān)。

在中國歷史上，邪教曾多次擔(dān)當(dāng)了大規(guī)模農(nóng)民起義的組織者與推動者的角色。如東漢黃巾起義之“太平道”、元末農(nóng)民起義之“明教”、清代流民暴動之“白蓮教”以及晚清太平天國起義之“拜上帝教”等。恩格斯曾說過，“一般的歷史運動都帶有宗教的色彩?！薄耙虼?，當(dāng)時任何社會運動和政治運動都不得不采取神學(xué)的形式；對于完全受宗教影響的群眾感情來說，要掀起巨大的風(fēng)暴，就必須讓群眾的切身利益披上宗教的外衣出現(xiàn)?！薄?0〕在近代，邪教甚至在反西方殖民主義侵略的民族救亡運動中一度充當(dāng)了中堅力量(如清末義和團等)。邪教在中國歷史上能產(chǎn)生如此巨大的顛覆性社會作用，其原因有三：一是源于邪教固有的反社會特性使其在客觀上與封建統(tǒng)治秩序處于對立地位；二是中國大一統(tǒng)的封建專制統(tǒng)治造就的扁平化社會結(jié)構(gòu)客觀上為邪教發(fā)展提供了廣闊的社會空間；三是在體制內(nèi)各種正統(tǒng)宗教不得不依附于國家權(quán)力的同時，邪教是唯一在封建統(tǒng)治者控制之外的社會組織形式。相比之下，邪教的這種社會作用是西方或伊斯蘭國家的邪教所不具備的。在那些有著濃厚宗教傳統(tǒng)的國家，無論是基督教國家，還是伊斯蘭國家，雖然也存在著邪教勢力，但卻始終處于社會邊緣，從來也不曾產(chǎn)生過類似中國邪教那樣廣大的社會影響，更不可能對國家政權(quán)形成真正意義的威脅。這是因為西方或伊斯蘭國家的社會文化環(huán)境與中國迥然不同，西方諸侯林立的封建等級社會結(jié)構(gòu)割裂了社會空間，而伊斯蘭國家政教一體的社會結(jié)構(gòu)則封堵了社會空間，兩者都嚴(yán)重限制了邪教的傳播和影響。同時，強大的正統(tǒng)宗教勢力的存在，構(gòu)成了邪教傳播的有力的抑制性力量。

如何評價中國歷史上的邪教？這一問題與如何對待當(dāng)今的邪教存在密切聯(lián)系。在這個問題上有兩種觀點值得注意：一種觀點是為了肯定歷史上與邪教有關(guān)的人民反抗斗爭的合理性而拒不承認其邪教的性質(zhì)，有論者試圖在性質(zhì)上把中國歷史上的邪教與當(dāng)代中國的邪教加以區(qū)分，稱前者為民間宗教，而把后者稱為真正的邪教；另一種觀點則借否定邪教的同時否定歷史上一切與邪教有關(guān)的人民反抗斗爭的正義性與合理性。上述兩種觀點都有失偏頗，其方法論的錯誤在于；前者混淆了邪教的本質(zhì)與其實際社會作用的差別，后者則把邪教在不同社會環(huán)境下社會作用的差別當(dāng)作了本質(zhì)的差別。

因此，邪教的社會作用具有雙重性：當(dāng)一種社會制度已經(jīng)腐朽而成為社會進步的阻礙，急需進行社會變革時，邪教特有的破壞性作為歷史不自覺的工具，對于摧毀舊制度在一定程度和一定范圍內(nèi)有積極作用，這可以解釋黃巾起義、太平天國和義和團運動獲得后代積極評價的原因所在。但是，當(dāng)一個社會總體上處于穩(wěn)定和正常發(fā)展?fàn)顟B(tài)時，邪教的反社會性就使之完全成為一股危害社會穩(wěn)定的消極力量了，所以，“法輪功”、“全能神”等當(dāng)代邪教遭到社會各界的普遍唾棄也就毫不奇怪了。

可見，中國邪教所特有的對社會秩序的巨大破壞力恰恰是中國的非宗教歷史文化傳統(tǒng)所造就的社會環(huán)境孕育的。在這里，邪教構(gòu)成了中國非宗教歷史文化傳統(tǒng)的一種內(nèi)在平衡力量。這是中國歷史文化的一個奇妙悖論。

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