論西部散文的“追尋—精神還鄉(xiāng)式”創(chuàng)作模式

王貴祿

（天水師范學(xué)院 文學(xué)與文化傳播學(xué)院，甘肅 天水741001）

所謂“創(chuàng)作模式”，是指對具有相似性特征的顯示著類型屬性的創(chuàng)作形態(tài)或創(chuàng)作趨勢的一種理論意義上的梳理、總結(jié)與概括。從當(dāng)代西部散文的創(chuàng)作來看，其主要呈現(xiàn)了三種創(chuàng)作模式，即“游歷—文化再現(xiàn)式”、“體驗—生命感悟式”和“追尋—精神還鄉(xiāng)式”。本文將結(jié)合西部散文創(chuàng)作實踐，對“追尋—精神還鄉(xiāng)式”創(chuàng)作模式展開分析。

一、精神還鄉(xiāng)作為詩性母題

海德格爾在闡釋荷爾德林的“歸家詩”時指出，荷爾德林的所謂“歸家”絕不僅只是回到了他的出生之地，而是具有豐富的所指?；氐健凹摇敝?，詩人因為對所見之人或所睹之物熟悉而令其愉悅，但“家”又將它“最本質(zhì)的一面”關(guān)閉著，所以，“歸來者雖已到達(dá)，但仍然沒有歸家。因此，家是‘難于企及的、閉門不納的’。這樣，到達(dá)者還得繼續(xù)尋找他的家?！蹦敲?，到底什么是“家的最本質(zhì)的一面”？海德格爾認(rèn)為，“家的核心本質(zhì)是神意，或我們現(xiàn)在所稱呼的：歷史”，荷爾德林雖然在詩中將“家”的核心本質(zhì)揭示了出來，并且將其呈示給那些棲居于故鄉(xiāng)大地上的人，但“在神意中，這本質(zhì)還未被完全給出。它還被滯留著。因此，那唯一順應(yīng)神意的東西、恰當(dāng)?shù)臇|西，還是沒有找到。于是，那已被給出、同時又被保留之物，就被稱作被遮蔽者。在這被遮蔽者的下面，發(fā)現(xiàn)正在向我們走近，但仍需我們?nèi)ふ宜！盵1]93海德格爾所說的“家”，不僅指地理意義上的故鄉(xiāng)，而且更應(yīng)看作是文化意義上的家園和精神意義上的本源。這就是說，還鄉(xiāng)除了是對故鄉(xiāng)的接近外，還意味著對文化家園和精神本源的接近，而這種接近非“離鄉(xiāng)”之人實難體會，故海德格爾又強(qiáng)調(diào)指出，只有那些備受艱辛的離鄉(xiāng)者，才能在還鄉(xiāng)旅途中感受極樂，這是因為，其已深知自己的文化家園和精神本源是什么，如其所論，“歸家是回返到與此本源相近之處”，“但這樣一種回返的條件是：作為流浪者，歸家之人在以前、在很長的時間內(nèi)都把航程的重負(fù)擔(dān)當(dāng)起來，而且已進(jìn)入此本源，這樣，他可在那兒體驗?zāi)潜粚で笳叩谋举|(zhì)可能是什么，而且能夠作為更有經(jīng)驗的尋求者回返故土?！盵1]103海德格爾從存在主義視野對荷爾德林歸家詩所作的闡釋，無疑具有極大的輻射力，可以說是對世界文學(xué)中“還鄉(xiāng)書寫”的高度概括，其普世價值不容忽視。從海德格爾的論述來看，還鄉(xiāng)書寫的核體應(yīng)該是對文化家園和精神本源的洞悉與揭示，雖然文化家園和精神本源的意義是“已被給出”的，但“同時又被保留”，因此還鄉(xiāng)者“還得繼續(xù)尋找”，這不斷尋找的過程，即不斷“去蔽”的過程。這也就構(gòu)成了還鄉(xiāng)書寫的基本軌跡：離鄉(xiāng)→追尋→還鄉(xiāng)→再追尋。當(dāng)詩人遠(yuǎn)離故土，在異地他鄉(xiāng)經(jīng)受歷練，才突然覺察到自己生命中的失衡，這迫使他追尋，即使是擔(dān)當(dāng)著“航程的重負(fù)”去追尋，而所有的追尋都無不指向故鄉(xiāng)，對故鄉(xiāng)想象性的趨近，使其重獲“在家”的感覺，這就強(qiáng)化了其日后還鄉(xiāng)的可能；但當(dāng)詩人踏上還鄉(xiāng)之路并走進(jìn)故鄉(xiāng)，卻發(fā)現(xiàn)他仍然沒有“歸家”，因為這個“家”是他的文化家園和精神本源，他必須持續(xù)追尋，直到他真正融入文化家園并澄明其精神本源。

精神還鄉(xiāng)在中國文學(xué)史上確可視為一種傳統(tǒng)。屈原的《楚辭·哀郢》抒寫了流放途中的詩人對故鄉(xiāng)刻骨銘心的思念與眷戀，那來自成長記憶中的故鄉(xiāng)的美好事物，是詩人持續(xù)追尋的結(jié)果，盡管他此時肩擔(dān)著超常的重負(fù)。故鄉(xiāng)想象是流放詩人忍受磨礪的力量來源，這甚至成為詩人活下去的重要支撐，而其故鄉(xiāng)想象又是以假定性還鄉(xiāng)的方式呈現(xiàn)的。魏晉南北朝時期由于戰(zhàn)亂使懷鄉(xiāng)還鄉(xiāng)之作驟增，王粲的《登樓賦》、陶潛的《歸去來兮辭》都是名篇；唐宋時期由出塞、宦游而導(dǎo)致的懷鄉(xiāng)還鄉(xiāng)之作不少，明代性靈派文學(xué)的勃興極大地推動了還鄉(xiāng)書寫，張岱的《陶庵夢憶》是很有代表性的還鄉(xiāng)散文?，F(xiàn)代作家雖然在很大程度上延續(xù)了古代文學(xué)中還鄉(xiāng)書寫的脈流，但在新舊文化的比照中，因為他們接受了啟蒙思想，容易發(fā)現(xiàn)封建宗法制度對個體成長的抑制，使其對鄉(xiāng)土家園難免要產(chǎn)生厭棄心理，并造成了他們深刻的漂泊感。但隨著城鄉(xiāng)對峙的逐漸升級，現(xiàn)代作家對故鄉(xiāng)最終形成的是某種又愛又恨的復(fù)雜情感，這使鄉(xiāng)土散文——現(xiàn)代還鄉(xiāng)書寫的主要表現(xiàn)形態(tài)，“負(fù)載著作家的內(nèi)心沖突，反映著他變化中的鄉(xiāng)土意識——‘離鄉(xiāng)’、‘還鄉(xiāng)’是作家的外在生活，也代表心理層面上遠(yuǎn)離和趨近鄉(xiāng)土；‘在家’和‘不在家’是他們的心理感受，也對應(yīng)現(xiàn)實生活層面上這兩種狀況?！盵2]58魯迅、周作人、茅盾、郁達(dá)夫、沈從文、廢名、王魯彥、許欽文、李廣田等現(xiàn)代作家的還鄉(xiāng)書寫，都彰顯出悖論式的情感態(tài)度，卻更能體現(xiàn)海德格爾所謂“繼續(xù)尋找”的必要性。

從上述簡要的梳理中我們得知，西部散文的“追尋—精神還鄉(xiāng)式”創(chuàng)作模式既是對現(xiàn)代還鄉(xiāng)書寫的承續(xù)，又是對古代還鄉(xiāng)書寫的回應(yīng)。西部作家所以采用這種創(chuàng)作模式，實際也是基于時代與文學(xué)的雙重訴求。改革開放后，隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的深度推進(jìn)，城鄉(xiāng)沖突便表現(xiàn)得空前劇烈，促使西部作家重新思考發(fā)生在西部大地上的現(xiàn)代性問題，并重新定位“故鄉(xiāng)”的價值意義。眾所周知，中國式現(xiàn)代化是一種“外發(fā)型現(xiàn)代化”，[3]是通過由外到內(nèi)的輸導(dǎo)性力量催發(fā)社會變革的現(xiàn)代化，這不能不引起“傳統(tǒng)”的斷裂，而傳統(tǒng)卻主要由具有規(guī)范作用和召喚性能的精神文化所構(gòu)成。傳統(tǒng)的突然斷裂使習(xí)慣于精神文化生活的作家被置于懸浮狀態(tài)，使中國作家尤其是西部作家產(chǎn)生了難以消除的流浪感，“歸家”的愿望從此變得分外迫切。還應(yīng)該看到，現(xiàn)代化在給人帶來物質(zhì)文化進(jìn)步的同時，遠(yuǎn)未給人帶來與之相對應(yīng)的精神文化，相反，它不斷掏空人的精神生活，把很多人變成唯利是圖的功利主義者。美國學(xué)者艾愷深入剖析過歐洲的現(xiàn)代化進(jìn)程，指出18 世紀(jì)的“啟蒙運動”在改變歐洲人的世界觀的同時，也給后世留下了精神災(zāi)難的隱患?！皢⒚蛇\動不但改變了歐洲的世界觀，由于其本身即包含了‘道德真空’的基因，遂為日后的‘價值失落’、‘沒有目的’與‘無意義的世界’播下了種子”，[4]10以啟蒙運動為前奏的現(xiàn)代化運動所導(dǎo)致的精神災(zāi)難，決不僅僅是歐洲現(xiàn)象，它“對社會的傳統(tǒng)禮俗、民族文化的繼承等等造成的破壞，也是大同小異的”。[4]2艾愷提出的“道德真空”、“價值失落”、“沒有目的”等用語正可描述1990 年代部分中國作家在遭遇消費文化的侵襲后所表現(xiàn)出的精神生活的困惑與迷惘，而這種精神狀況更堅定了西部作家“歸家”的決心。除此之外，1985 年前后興起的“尋根”思潮對西部作家同樣具有決定性的影響，“尋根文學(xué)運動從本質(zhì)上講，便是以民族文化及其覆蓋在民族心理深層的文化積淀為縱向坐標(biāo)，以整體性的人類文化為橫向坐標(biāo)，探尋自己民族文化的歷史演進(jìn)、地域特點和現(xiàn)代重建的可能性?！盵5]262尋根文學(xué)力圖從本土文化尋找可資借鑒的精神源頭的取向，極大地啟發(fā)了西部作家，從那時到現(xiàn)在，西部作家始終都未放棄“尋根”，在散文創(chuàng)作中歷時性地呈現(xiàn)著各自所認(rèn)定的民族之根、文化之根及精神之根。不難發(fā)現(xiàn)，西部作家在“歸家”和“尋根”的策動下，采用“追尋—精神還鄉(xiāng)式”創(chuàng)作模式實在有著自身的歷史邏輯。下面我們將以張承志、楊志軍、郭文斌、鐵穆爾的作品為例，來探視這種創(chuàng)作模式的運作。

二、文化鄉(xiāng)愁與精神尋根

張承志的散文創(chuàng)作之路曾被研究者看作是“理想主義的精神長旅”，[6]準(zhǔn)確抓住了他散文創(chuàng)作的核體內(nèi)容。張承志確實一直在追尋，追尋著海德格爾意義上的“家”，追尋著他的文化家園與精神本源，從蒙古草原到天山南北，從戈壁荒灘到黃土高原，從祁連雪峰到匈奴舊地，他追尋的腳步幾乎從未停歇。作為一個西部的“歸來者”，他雖多次“到達(dá)”，“但仍然沒有歸家”，這是因為，他還未完全闡明“家的核心本質(zhì)”——“神意”，而對“神意”的傳達(dá)是這位理想主義者畢生追求的信念，如其所言，“我命定不能以享受美而告退下陣。我只能一次次拿起筆來，為了我深愛的母國，更為了我追求的正義”，[7]174這就注定他也許將永遠(yuǎn)處在追尋與漂泊的路上?；谏鲜銮橛?，我們就不難理解，張承志寫得最多、最好的散文作品，往往是“追尋—精神還鄉(xiāng)式”創(chuàng)作模式的具現(xiàn)。西部當(dāng)然并不是張承志地理意義上的故鄉(xiāng)，他所以將西部認(rèn)作是“故鄉(xiāng)”，是因為只有在西部，他才能探得其精神本源和確認(rèn)其文化家園，如在《旱海里的魚》這篇散文里，就有這樣的說法，“西海固的荒涼大山，從那個冬月開始，成了我的故鄉(xiāng)。清油辣子的漿水面，苦中有甜的罐罐茶，無事在泥屋里閑談密語，有時去山野間訪故問新。漸漸地，我熟悉了這塊風(fēng)土，聽夠了這里的哀傷故事，也吃慣了這里的飯食?！盵8]154張承志的精神追尋又是多方面的，其中最引人矚目的是對“清潔精神”和“英雄精神”的追尋，這在他的《綠風(fēng)土》《回民的黃土高原》《荒蕪英雄路》《無援的思想》等散文集中表現(xiàn)得相當(dāng)顯著。張承志雖被追逐文學(xué)潮流的人視作“另類”，但我們卻不能不被其散文作品所震撼，因為他在消費文化語境中持續(xù)再現(xiàn)了精神故鄉(xiāng)的意義。

楊志軍是青藏高原不倦的歌者，這個從1980年代初就登上文壇的西部作家，數(shù)十年來都以青藏高原作為其主要的題材資源，他的目光從未離開西部。對楊志軍來說，移居別處盡管是長久的離鄉(xiāng)，但并沒有使他疏離西部，相反，一次次的夢回西部，使他對西部的情感變得更加通透、更加深沉。離鄉(xiāng)促使楊志軍踏上了追尋精神本源的漫漫之旅，也促使他不斷以精神還鄉(xiāng)的方式進(jìn)入西部，其散文集《遠(yuǎn)去的藏獒》便是這樣的精神還鄉(xiāng)之作。在楊志軍看來，一個背棄西部的西部人將導(dǎo)致其精神本源的迷失和文化家園的崩毀，從而使其變?yōu)橐粋€悲哀的終身流浪者?！皰仐壖覉@的人最終又被家園所拋棄，這實在是一個令人尷尬的處境，一個以興奮開始以憂傷結(jié)束的過程。當(dāng)這個過程臨近終端的時候，你發(fā)現(xiàn)你已經(jīng)是一河失去源頭的水，只能靠雨水來補充；你已經(jīng)是一棵失去土壤的樹，只能靠盆水來滋養(yǎng)。你會在精神即將枯死的威脅中天天想到‘西部’”。[9]66多年的城市歷練，讓楊志軍身心俱疲，“歸家”的念頭日盛一日，當(dāng)他來到絕塵絕俗的布滿神性氣息的岡日波欽，似乎猛然間找到了他企盼已久的“神意”，因此也就有了感人的“去蔽”言說，“我原本是屬于冰天雪地的，屬于高寒帶的潔白，屬于虛靜澄澈的所在；我應(yīng)該是一只孤傲的雪豹、一朵冰香的雪蓮、一叢絕塵的雪柳。我想回去，即刻就想回去，回到寧靜的岡日波欽那慈愛的山懷里頭去。那是我的家，是一個雖然沒有待過一天卻比這個作為故鄉(xiāng)的城市更溫馨更干凈更讓人踏實的家，是一個沒有欺詐沒有蒙騙沒有恐怖的家，是一個充滿了和平、寧靜、光明、美善的家?！盵8]106精神還鄉(xiāng)的楊志軍是幸福的，體驗到一種從未有過的極樂，堅信“一種無限廣大的感動、一種無比泓深的情緒、一種曠世悲愛的思想，正在前方等待著我?！盵9]131他探得了精神的本源。

郭文斌已出版散文集多部，如《點燈時分》、《永遠(yuǎn)的堡子》、《空信封》，讀他的散文正如讀他的小說，其文字清新淡然，有一種豪華落盡之后的簡潔、空靈和從容。郭文斌似乎揣著滿腹的心事，卻以某種“超然物外”的姿態(tài)敘述發(fā)生在自己身邊的許多故事，雖然這些故事總是彌散著莫名的愁情與悲慨。對于郭文斌來說，故鄉(xiāng)、童年、親情是言說不盡且常說常新的話題，而其散文中所呈現(xiàn)的最動人的苦與樂、哀與喜、悲與悅，都無不是來自于其對故鄉(xiāng)、童年和親情的繾綣追憶。從鄉(xiāng)下移居城里的郭文斌，遠(yuǎn)沒有產(chǎn)生“到家”的喜悅，而是相反，由此產(chǎn)生的是無盡的鄉(xiāng)愁，他只有不斷地追尋，從故鄉(xiāng)、童年和親情之中重溫“家”的感覺，這不斷追尋的過程即不斷“去蔽”的過程。他是以精神還鄉(xiāng)的方式來化解鄉(xiāng)愁，只有這樣，才能使浮躁而流浪的內(nèi)心趨于寧靜與安謐，其散文集《點燈時分》就是這樣的精神還鄉(xiāng)之作?！稇n傷的驛站》敘說了“過年”，曾幾何時，“一想起節(jié)日，心就被憂傷漬透，而年尤甚”，為什么呢？因為在作者看來，“真正的年在故鄉(xiāng)，故鄉(xiāng)的年是用人間最真心的情意編織的一面酒旗、招魂幡”，到故鄉(xiāng)過年也就走進(jìn)了天堂，但“夢尚未醒，路已在門外吆喝了”，[10]49緊隨短暫的還鄉(xiāng)而來的是持久的思鄉(xiāng)?！饵c燈時分》從城里“熱鬧得讓人幾生迷失之感”的元宵節(jié)說起，追憶了童年時候在故鄉(xiāng)度過的一個寧靜的元宵節(jié)，這次的精神還鄉(xiāng)，使作者痛切地認(rèn)識到，多年的城市生活使自己遠(yuǎn)離了精神本源，遠(yuǎn)離了生命中的極樂，如其所敘，“我站在這個城市的陽臺上，穿過喧嘩和騷動，面對老家，面對老家的清油燈，終于明白，我們的失守，正是因為將自己交給了自我的風(fēng)，正是因為離開生命的樸真太遠(yuǎn)了，離開那盞泊在寧靜中的大善大美的生命之燈太遠(yuǎn)了，離開那個最真實的‘在’太遠(yuǎn)了?！盵10]7

裕固族作家鐵穆爾的散文集《星光下的烏拉金》，清晰地描繪出了作者文化尋根和精神還鄉(xiāng)的心路歷程。作者曾常年奔走于高山、草地和荒原之間，頂風(fēng)逆雪策馬遠(yuǎn)行，從祁連山到阿爾泰，從興安嶺到呼倫貝爾、烏蘭察布、阿拉善、天山之西，再到甘南草原、唐古拉山，他在追尋夢中的“蒼狼大地”。這蒼狼大地就是亞歐草原，作者何以這樣癡迷地孤身漫游于蒼狼大地？因為它是“古代游牧人的家園，是我的祖輩像候鳥一樣?xùn)|來西往的大地，是數(shù)不清的牧人和獵人在那里失蹤的地方”，作者是要“尋找我們堯熬爾人的根源”。[11]44-45鐵穆爾的還鄉(xiāng)之旅是艱辛的、漫長的，但沒有什么能夠阻止他追尋的步伐，“也許是因為神秘的隔代遺傳，他們有些人總是遙望大游牧民產(chǎn)生一種游子思鄉(xiāng)的感情，一種憑借血緣、精神和情感試圖重新入伙的心情。這是迷途的羔羊重新找到羊群的渴望?！盵11]9無休止的漫長追尋，使鐵穆爾經(jīng)常觸摸到還鄉(xiāng)的極樂，如其所敘，“我作為這個小小族群的一分子，他們沒有讓我堅持永遠(yuǎn)不要背離這個小族群，而是給了我一個廣闊的胸襟，讓我找到我自己，使我在一個更為廣闊的天地中立身，那就是做一個真正的‘騰格里·庫克’（蒼天之子）。”[11]序5但對鐵穆爾以及所有的游牧民來說，壯麗的草原游牧生活的最后日子將迅速逝去，從前的一切都將結(jié)束，而未知的一切卻已開始。這意味著精神還鄉(xiāng)的作者必須重新踏上漂泊和追尋的路，且失去家園的焦慮，使他產(chǎn)生了“一種無比感傷的情緒，一種在深秋季節(jié)枯萎凋零的野花漿果所發(fā)出的味道，哀婉又濃烈地彌漫在山川草地上?！盵11]13相對于其他西部作家而言，鐵穆爾的還鄉(xiāng)焦慮表現(xiàn)得極為突出，這不僅是因為裕固族民眾當(dāng)前僅剩下萬余名，而且因為他們已日益漢化，表明裕固族文化或許某一天將在無聲無息中被同化，乃至于徹底消亡。這樣，鐵穆爾的散文敘事不免縈繞著一種巨大的哀傷情緒，這是行將失去精神本源的哀痛，是不得不做一個精神流浪者的悲傷。當(dāng)這種哀傷情緒與游牧民族博大的歷史文化發(fā)生碰撞，便使其敘事生發(fā)出某種天高地闊、縱橫開闔、沉郁蒼涼的詩性情韻和風(fēng)格元素，而其敘事語言因此也顯得跌宕起伏而收放自如。鐵穆爾的還鄉(xiāng)書寫有力地拓展了西部散文可能的表述邊界。

三、作為創(chuàng)作模式的價值意義

我們前文說過，從西部散文的創(chuàng)作實際來看，大致可分為三種創(chuàng)作模式，即“游歷—文化再現(xiàn)式”、“體驗—生命感悟式”和“追尋—精神還鄉(xiāng)式”。顯然，“追尋—精神還鄉(xiāng)式”居于三種創(chuàng)作模式的高端，它是對其他兩種創(chuàng)作模式的有效提升，倘若沒有這種創(chuàng)作模式的實踐，西部散文或許由于書寫內(nèi)容太實而極大地收縮其審美空間?！白穼ぁ襁€鄉(xiāng)式”創(chuàng)作模式卻離不開前兩種創(chuàng)作模式的支持，甚至可以說，正是因為有了前兩種創(chuàng)作模式的“實”，才使它的“虛”有了靈動起來的生氣，有了審美擴(kuò)張的可能，而最終臻達(dá)虛實相生的空靈境界。在此，我們有必要首先辨析這三種創(chuàng)作模式之間相容而存異的趨勢，然后再估量這種創(chuàng)作模式對當(dāng)代散文而言，到底帶來了什么樣的美學(xué)體驗以及產(chǎn)生了什么樣的價值意義。

西部散文中“游歷—文化再現(xiàn)式”創(chuàng)作模式的形成基于三個因素：“在路上”的西部意象，辛亥革命前后國內(nèi)外探險者、科學(xué)家和人文學(xué)者的西部考察記錄，以及中國散文史上的游記體散文傳統(tǒng)。西部散文的這種創(chuàng)作模式具有較大的輻射空間，它不斷引領(lǐng)讀者向西部縱深走去，使讀者在飽覽西部蒼涼壯美的自然景觀的同時，以目睹西部富含歷史情韻的人文圖景，并感受到作家釋放出來的情感能量與思想灼力。西部散文對這種創(chuàng)作模式的廣泛采用，給讀者清晰呈現(xiàn)了西部的文化歷史和現(xiàn)實形態(tài)，從生產(chǎn)方式到生活方式和生命方式都無不呈現(xiàn)，使人們觸摸到了一個內(nèi)涵豐富的西部，這是此種創(chuàng)作模式的優(yōu)勢所在。但應(yīng)該看到，“游歷—文化再現(xiàn)式”創(chuàng)作模式雖具有其不可替代的優(yōu)勢，也就是說其能最大限度地呈現(xiàn)西部的文化形態(tài)，但單純采用這種創(chuàng)作模式則可能使作品停留在表述的淺層次上，甚至導(dǎo)向“文化獵奇”的創(chuàng)作誤區(qū)。正因為如此，西部作家往往將“游歷—文化再現(xiàn)式”與“體驗—生命感悟式”和“追尋—精神還鄉(xiāng)式”創(chuàng)作模式結(jié)合起來，從而在大規(guī)模地呈現(xiàn)西部文化形態(tài)的同時，也使西部散文向“生命感悟”和“精神還鄉(xiāng)”的縱深推進(jìn)。西部散文作品其實大多體現(xiàn)了三種創(chuàng)作模式的兼容趨勢，但無論如何，“游歷—文化再現(xiàn)式”創(chuàng)作模式還是以“文化再現(xiàn)”為主，如果散文作品中“生命感悟”或“精神還鄉(xiāng)”的比例大于“文化再現(xiàn)”，那就不再是“游歷—文化再現(xiàn)式”創(chuàng)作模式的運作，而是轉(zhuǎn)變?yōu)槠渌麆?chuàng)作模式的實踐了。

西部綿延的戈壁、浩瀚的沙漠、荒涼的高山及渾濁的河流形成了自然神話，自然神話造成了西部人不得不承受的漫長的貧困，極易使其衍生出某種寂寥感、蒼涼感和苦難感；而封建宗法文化的遺留、當(dāng)代政治文化的沖擊和現(xiàn)代性文明進(jìn)程中的落伍又共同組構(gòu)了西部的社會神話，社會神話直接造成了西部人“被隔離”的遺棄感。自然神話與社會神話所造就的雙重苦難，使西部作家格外重視生命現(xiàn)象并對其產(chǎn)生了豐富的體驗，當(dāng)這種體驗與西方文化哲學(xué)體系中的生命哲學(xué)、中國生命詩學(xué)相碰撞，總要使西部散文流淌出生命的激流，由此形成了西部散文“體驗—生命感悟式”創(chuàng)作模式。西方文化哲學(xué)對文學(xué)藝術(shù)與生命現(xiàn)象的關(guān)系的討論由來已久，其推崇生命的原力與自為，倡導(dǎo)作家對生命體驗的深度化表達(dá)，并使之成為西方詩學(xué)的一種重要理論脈流。中國生命詩學(xué)發(fā)端于《周易》，《莊子》則將《周易》表現(xiàn)出的天人化合的生命精神推向了極致，其后歷代的作家都將生命現(xiàn)象的深度化表達(dá)視為詩文創(chuàng)作的標(biāo)桿，而現(xiàn)代以來郭沫若、宗白華、馮至、鄭敏諸人以中國傳統(tǒng)生命詩學(xué)為基礎(chǔ)而融合西方生命哲學(xué)，形成了新文學(xué)生命詩學(xué)觀照的傳統(tǒng)?？梢姡鞑可⑽牡摹绑w驗—生命感悟式”創(chuàng)作模式是對中西方傳統(tǒng)意義上的生命哲學(xué)和生命詩學(xué)的一種有力的回應(yīng)。“體驗—生命感悟式”創(chuàng)作模式在三種創(chuàng)作模式中居于咽喉地位，它既是對“游歷—文化再現(xiàn)式”創(chuàng)作模式的回應(yīng)和深化，又是對“追尋—精神還鄉(xiāng)式”創(chuàng)作模式的鋪墊與支持，故西部作家對這種創(chuàng)作模式都情有所衷，并將自己的生命激情投注到散文敘事中，從而使其生發(fā)出一種灼人的藝術(shù)光彩。西部作家的這種生命情感的投注和生命邏輯形式的生成，是西部散文所以產(chǎn)生恒久藝術(shù)魅力的依據(jù)，也是使“體驗—生命感悟式”創(chuàng)作模式能夠生生不息的根本。

如果說西部散文的“游歷—文化再現(xiàn)式”創(chuàng)作模式因為敘述者“在路上”的便利，可最大程度地瀏覽與再現(xiàn)西部的文化形態(tài)，從而突出了西部散文映像生活的廣度的話；如果說“體驗—生命感悟式”創(chuàng)作模式重在表現(xiàn)西部作家的生命感悟，它往往將西部自然環(huán)境和人文環(huán)境虛化，而盡可能深刻展現(xiàn)生命體的“此在”及其給西部作家的震撼，突出了西部散文映像生活的強(qiáng)度的話；那么，“追尋—精神還鄉(xiāng)式”創(chuàng)作模式則強(qiáng)調(diào)的是西部作家對文化家園和精神本源的追尋與揭示，突出了西部散文映像生活的深度。這就是說，西部散文以“文化”、“生命”和“精神”為三個發(fā)力點，從反映生活的廣度、強(qiáng)度和深度等維度同時展開了探索，多視野、多角度、多層面地鏡像了西部的歷史與現(xiàn)實，因而打破了中國傳統(tǒng)散文囿于“明道言志”的小格局，而呈現(xiàn)了散文文體可能生成的大氣魄、大制作和大景觀。西部散文給當(dāng)代文學(xué)所產(chǎn)生的美學(xué)沖擊不可小覷，其給新世紀(jì)繁雜而貧乏的散文創(chuàng)作帶來了某種生機(jī)。

需要提醒的是，西部散文“追尋—精神還鄉(xiāng)式”創(chuàng)作模式的運作，不是要對“故鄉(xiāng)”進(jìn)行老套的贊頌與謳歌，不是要對作家的心靈世界進(jìn)行粗略的描述與抒寫，也不是要對所謂的“西部精神”進(jìn)行大致的勾勒與渲染。它更傾向于對“家”的確認(rèn)、對自我的確認(rèn)和對西部的確認(rèn)。對“家”的確認(rèn)，所要闡明的問題是“我從哪里來”；對自我的確認(rèn)，所要闡明的問題是“我到底是誰”；對西部的確認(rèn)，所要闡明的問題是“西部的未來在哪里”。以我們上述所舉西部作家的創(chuàng)作而論，楊志軍散文創(chuàng)作的核體，就是對“家”的確認(rèn)，其一再敘說的話題則是“我從哪里來”，這使楊志軍的散文創(chuàng)作表現(xiàn)出極為顯著的地域性特質(zhì)，而這種地域性特質(zhì)因為關(guān)涉人的形而上存在（即“家”）而具有了普世性價值。張承志的散文創(chuàng)作雖然題材多樣主題紛呈，但對自我的確認(rèn)，對“我到底是誰”的回答卻構(gòu)成了其眾多散文敘事的一條主線，我們看到作者總是“在路上”，這是因為，只有在西部的荒原、戈壁、草原上不斷行走，其才能與西部進(jìn)行心靈對話，并最終確認(rèn)“我到底是誰”。鐵穆爾散文最大的關(guān)注點，與其說是“尋根”，不若說是對西部的確認(rèn)，在作者無數(shù)次的追尋與追問中，由對弱小民族未來的憂患而上升到對西部未來的憂患，緣于此，鐵穆爾敘事常常使處于情感的兩極，一方面是短暫的觸摸到“家”的極樂，另一方面卻很快陷入“無家”的極悲，縱觀鐵穆爾敘事，始終沒有確切回答“西部的未來到底在哪里”。這不僅是鐵穆爾的困惑，更可以說是西部作家共同的困惑。當(dāng)然，我們這樣說，并不意味著在“追尋—精神還鄉(xiāng)式”創(chuàng)作模式的運作中，西部作家僅僅呈現(xiàn)一種追問，事實上對“家”、對自我、對西部的確認(rèn)是并存的。

如果從當(dāng)代散文的發(fā)展史來看，“追尋—精神還鄉(xiāng)式”創(chuàng)作模式的運作，使西部散文承載了可能的意義深度，并使其遠(yuǎn)離喧囂與騷動，因它直指人的終極存在，追問人的靈魂歸路。這種創(chuàng)作模式的運作，更重要的是，使西部散文告別了文壇盛行的那種精雕細(xì)琢的小散文，誠如研究者所論，“當(dāng)代散文創(chuàng)作的一個致命缺陷，就是充斥著太多的小聰明、小智慧、小技巧、小性靈”，“因而當(dāng)代散文自然也就缺乏一種大氣磅礴、雄渾深厚的氣度，自然也就越寫越精致，越狹隘和空虛蒼白?！盵12]88這種創(chuàng)作模式的運作，同時要求西部作家能以其慈悲之心、智慧之眼、真誠之言去復(fù)現(xiàn)真景物、傳達(dá)真感情，而拒絕一切的虛假、虛偽及虛無，與一切矯揉造作的文風(fēng)形成鮮明的比照，正因為如此，西部散文才彰顯了其別樣的境界與風(fēng)致。莊子曾言，“真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人”，“真在內(nèi)者，神動于外，是所以貴真也。”[13]1023莊子的話可看作對西部散文“追尋—精神還鄉(xiāng)式”創(chuàng)作模式的概括。