民族認(rèn)同視閾中的現(xiàn)代民俗藝術(shù)*

張紅飛

（安慶師范學(xué)院辦公室，安徽安慶 246133）

民族認(rèn)同視閾中的現(xiàn)代民俗藝術(shù)

張紅飛

（安慶師范學(xué)院辦公室，安徽安慶 246133）

中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程造成了文化同質(zhì)化和文化斷裂的危險(xiǎn)，這給民族認(rèn)同帶來(lái)了巨大沖擊，原有的認(rèn)同基礎(chǔ)已無(wú)法完全有效。現(xiàn)代民俗藝術(shù)因其民俗性和藝術(shù)性的融合，憑其傳承性、社會(huì)性和象征性而成為民族認(rèn)同的重要方式，能夠有效地克服各自單獨(dú)作為認(rèn)同基礎(chǔ)時(shí)的缺陷。在民族認(rèn)同的視閾下，正視和解決現(xiàn)代民俗藝術(shù)發(fā)展中存在的問(wèn)題，加強(qiáng)民俗藝術(shù)的理論研究和學(xué)科建設(shè)，尤其是整合城市民俗和農(nóng)村民俗共同的民族精神資源，無(wú)論是對(duì)藝術(shù)的民族性、大眾性的傳承和弘揚(yáng)，還是對(duì)現(xiàn)代民族國(guó)家認(rèn)同的塑造，都是十分重要的。

民族認(rèn)同；現(xiàn)代民俗藝術(shù)；城市民俗；傳承性；社會(huì)性

一、民族認(rèn)同：現(xiàn)代化進(jìn)程中的焦慮

所謂民族認(rèn)同，“即是社會(huì)成員對(duì)自己民族歸屬的認(rèn)知和感情依附”。對(duì)于各民族來(lái)說(shuō)，這是一個(gè)一直存在但并非始終顯著的問(wèn)題。所謂一直存在，指的是每一個(gè)人類成員由于自然的原因，總是天生地屬于某一個(gè)族群，在傳統(tǒng)社會(huì)中，極少有質(zhì)疑自己民族歸屬的可能，民族認(rèn)同成為一種集體無(wú)意識(shí)，不會(huì)成為顯性的問(wèn)題。不過(guò)18世紀(jì)之后情況就發(fā)生了巨大變化，隨著西方殖民主義擴(kuò)張，很多民族失去了自身的獨(dú)立發(fā)展，被動(dòng)地進(jìn)入現(xiàn)代化，民族的傳統(tǒng)文化受到威脅，民族認(rèn)同便成了問(wèn)題。

對(duì)中國(guó)而言，這一形勢(shì)直到清末才出現(xiàn)。由于晚清保守式變革的失敗，中國(guó)以激進(jìn)的革命形式進(jìn)入到現(xiàn)代化的序列之中，無(wú)論在政治層面還是在文化層面都是如此。就文化層面而言，五四運(yùn)動(dòng)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的全面否定，使得文化的延續(xù)性一時(shí)間被壓制，在隨后相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)，中國(guó)的文化政策都沒(méi)有給傳統(tǒng)文化留下太多空間，從而造成了文化上的斷裂。農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)的變化，本來(lái)就會(huì)帶來(lái)一定的文化割裂，中國(guó)發(fā)展的這種特殊性更是深化了這種斷裂。

20世紀(jì)80年代之后，中國(guó)逐漸卷入經(jīng)濟(jì)全球化。這種全球化的經(jīng)濟(jì)訴求加快了各民族之間的文化交流，也使得原先的文化獨(dú)立性被打破，文化同質(zhì)化的傾向逐漸顯現(xiàn)。同時(shí)，又因?yàn)槭澜绺鲊?guó)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展高度不均衡，歐美在全球化狀況中居于主導(dǎo)地位，所以，歐美文化在全球化過(guò)程中成為強(qiáng)勢(shì)文化，所謂文化的同質(zhì)化也就是對(duì)歐美文化的模仿和趨同，而并非是世界各國(guó)文化的獨(dú)立或綜合發(fā)展。

如此一來(lái)，當(dāng)今中國(guó)的民族認(rèn)同必然面對(duì)著全球化影響下的文化同質(zhì)化與從古代農(nóng)業(yè)社會(huì)向現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)過(guò)渡中產(chǎn)生的文化斷裂的雙重壓力。如果說(shuō)這是民族認(rèn)同的離心力的話，那么在這些離心力加大的狀況下，還伴隨著民族認(rèn)同向心力的減弱，而之所以減弱的一個(gè)重要原因就是現(xiàn)代化所帶來(lái)的個(gè)人意識(shí)的增強(qiáng)。現(xiàn)代化的過(guò)程中造就了一批“單子”式的個(gè)體，“他基本上是獨(dú)自負(fù)責(zé)確定他所扮演的經(jīng)濟(jì)的、社會(huì)的、政治的和宗教的角色”，他不再是整體的有機(jī)部分，而是和整體保持著一種契約關(guān)系；和他人也不是自然融洽，而是把他人看作是實(shí)現(xiàn)自己目的的手段。這些人抱有這樣的觀念，那就是“每一個(gè)人天生的有別于其他的個(gè)人，而且與被稱作‘傳統(tǒng)’的過(guò)去時(shí)代的思想行為的各種各樣的忠誠(chéng)背道而馳”。這就從內(nèi)部極大地削弱了民族認(rèn)同的強(qiáng)度。

在這些內(nèi)外因素的綜合作用下，民族認(rèn)同受到不斷的沖擊，尤其是在青年中，這種危機(jī)尤為明顯，正如澳大利亞學(xué)者奈特所言：“根據(jù)一項(xiàng)青年價(jià)值取向研究報(bào)告，在中國(guó)青年中發(fā)生了一系列重大轉(zhuǎn)變。從理想轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)，從統(tǒng)一價(jià)值觀轉(zhuǎn)向多元價(jià)值觀，從集體主義轉(zhuǎn)向個(gè)人主義，從盲從轉(zhuǎn)向獨(dú)立，從政治轉(zhuǎn)向經(jīng)濟(jì)。這些轉(zhuǎn)變的結(jié)果是，青年人的‘民族國(guó)家觀念’弱化。 ”當(dāng)然，我們絕不認(rèn)為中國(guó)人已經(jīng)模糊了自己的民族身份，而是說(shuō)這種民族的歸屬感變得越來(lái)越抽象；也不是說(shuō)中國(guó)人不希望感受和認(rèn)同自己的民族身份，而是說(shuō)這種民族認(rèn)同變得越來(lái)越缺少載體。換言之，民族認(rèn)同的理性認(rèn)知方面還是很牢固的，但在感情依附方面卻受到很大威脅。如何在人與人、人與民族實(shí)體之間，建立起一種流暢、真切、可靠的感性聯(lián)系，是實(shí)現(xiàn)民族認(rèn)同的當(dāng)務(wù)之急。

當(dāng)然，在這里，我們有必要說(shuō)明的是：其一，“民族認(rèn)同”和“國(guó)家認(rèn)同”不是一個(gè)概念。其二，中國(guó)作為多民族國(guó)家，其民族認(rèn)同的復(fù)雜性是不言而喻的。比如，在單個(gè)民族層面，北方擁有語(yǔ)言的民族（如維族、哈族），其民族自身認(rèn)同始終強(qiáng)烈，而在國(guó)家層面，可能未必如此。我們?cè)诖藦?qiáng)調(diào)的既是現(xiàn)代化進(jìn)程中民族認(rèn)同的弱化，更是全球化背景下國(guó)家認(rèn)同的某種缺失。當(dāng)然，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，這種缺失更多的是由于現(xiàn)代化、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下個(gè)人行為選擇的工具理性等，而并不能完全歸因于全球化。其三，筆者無(wú)意于預(yù)設(shè)現(xiàn)代化與民族認(rèn)同缺失之間的必然關(guān)系，事實(shí)上，我們應(yīng)注意到，兩者之間的成因是復(fù)雜的，傳統(tǒng)和現(xiàn)代之間并非僅僅是二元對(duì)立的關(guān)系?；蛟S從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，民族認(rèn)同的形成更應(yīng)該是現(xiàn)代民族國(guó)家形成以后的焦慮，而并非現(xiàn)代化、全球化過(guò)程所帶來(lái)的危機(jī)。

二、現(xiàn)代民俗藝術(shù)：民族認(rèn)同的重要方式

本尼迪克特·安德森 （Benedict Anderson）曾提醒我們，民族并非是一個(gè)天然的一成不變的實(shí)體，“它是一種想象的政治共同體”，“它是想象的，因?yàn)榧词故亲钚〉拿褡宓某蓡T，也不可能認(rèn)識(shí)他們大多數(shù)的同胞，和他們相遇，或者甚至聽(tīng)說(shuō)過(guò)他們，然而，他們相互聯(lián)結(jié)的意象卻活在每一位成員的心中?！边@意味著，我們不能滿足于人們自然而然地歸屬于其所在的一個(gè)民族實(shí)體，而必須研究那些想象的方式，通過(guò)一些特殊的文化手段來(lái)鞏固民族認(rèn)同的基礎(chǔ)，來(lái)強(qiáng)化甚至固化那些聯(lián)結(jié)民族成員的共同“意象”。在現(xiàn)代化的進(jìn)程中，這尤為重要。

那么，有哪些“想象”的方式可以作為實(shí)現(xiàn)民族認(rèn)同的基礎(chǔ)呢？我以為主要有四種：

宗族制度。這是一種來(lái)自血緣的天然聯(lián)系，曾是民族認(rèn)同最基礎(chǔ)和最堅(jiān)固的部分。在傳統(tǒng)中國(guó)，宗族制以祠堂、家譜等不同方式不斷被強(qiáng)化；又由于傳統(tǒng)中國(guó)的“家國(guó)同構(gòu)”模式，民族國(guó)家的認(rèn)同自然而然地就形成了。

經(jīng)典文獻(xiàn)。經(jīng)典文獻(xiàn)保存著一個(gè)民族的核心價(jià)值觀，它的神圣性和有效傳承極大地鞏固著民族認(rèn)同，成為聯(lián)結(jié)民族成員的重要的精神文本。比如猶太人，盡管他們流離失所，分散各地，但他們的經(jīng)典文獻(xiàn)（比如《希伯來(lái)圣經(jīng)》、《塔木德》等民族宗教文獻(xiàn)）使他們民族認(rèn)同十分牢固。

宗教。這是一種構(gòu)成認(rèn)同的強(qiáng)大力量。在歷史上的某些時(shí)期，對(duì)某些民族國(guó)家，宗教是一種強(qiáng)有力的認(rèn)同基礎(chǔ)，如英國(guó)的圣公會(huì)。

民俗藝術(shù)。這是一種構(gòu)成認(rèn)同的富有活力的基礎(chǔ)，它的親切、鮮活、綿延，對(duì)于保存和激活民族認(rèn)同意義重大，正如《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》（2003）所指出的，能為民族成員“提供持續(xù)的認(rèn)同感”。藝術(shù)之所以成為構(gòu)成民族認(rèn)同的重要因素，是因?yàn)樗囆g(shù)具有感性、具體、審美的優(yōu)勢(shì)，能夠調(diào)動(dòng)人們的情感，并通過(guò)想象性的共同意象使接受者趨于共同的心理指向，也就是說(shuō)，“藝術(shù)創(chuàng)作的作品能夠以它們所喚起的觀念的體驗(yàn)的共同性把人們聯(lián)合起來(lái)，這些作品本身作為交際的動(dòng)因，在某種程度上象征著人們的某種共同體的統(tǒng)一”。

縱觀以上實(shí)現(xiàn)民族認(rèn)同的四種方式，特征各異，在不同時(shí)代發(fā)揮的作用也強(qiáng)弱不一。因此，我們首先需要分析的是，能夠在現(xiàn)代語(yǔ)境中顯示出強(qiáng)大效力的民族認(rèn)同方式，應(yīng)該具有怎樣的特性。

在我看來(lái)，這種民族認(rèn)同方式至少需具備五大特性：其一，它應(yīng)當(dāng)具有足夠?qū)拸V的民眾基礎(chǔ)，是大眾能夠普遍參與的某種集體行為，而絕不能只是少數(shù)精英所獨(dú)享的沉思；其二，它應(yīng)當(dāng)立足于日常生活，而又不局限于日常生活，需要有一個(gè)精神內(nèi)核；其三，它應(yīng)當(dāng)是特殊與普遍的結(jié)合，換言之，對(duì)本民族它是普遍的，而對(duì)于其他民族，它又是特殊的；其四，它應(yīng)當(dāng)具有感性的因素，而不能只是形而上的思辨；其五，它應(yīng)當(dāng)是可以傳承的，因?yàn)槲ㄓ锌梢詡鞒?，才能延續(xù)民族的集體記憶。

比照這幾個(gè)特性，我們看到：宗族出于歷史和社會(huì)原因日益淡出，盡管它在不同民族、在不同程度上還存在著，但已不再是一個(gè)有效溝通人與人、人與民族之間關(guān)系的中介，其穩(wěn)固性和有效性遠(yuǎn)不及在傳統(tǒng)社會(huì)中所表現(xiàn)的那樣。而經(jīng)典文獻(xiàn)雖在近代以來(lái)屢遭打壓，但其傳承性始終強(qiáng)大。問(wèn)題是，在古時(shí)，經(jīng)典文獻(xiàn)的傳播主要局限于精英知識(shí)分子之中，而對(duì)于現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)，它們已顯得晦澀抽象，雖然人們?cè)诶碇巧洗蠖颊J(rèn)可它的價(jià)值，但在感性上卻終究隔了一層，而如何實(shí)現(xiàn)從古典到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化則是一個(gè)更為棘手的難題。而中國(guó)文獻(xiàn)經(jīng)典的特殊之處還在于，20世紀(jì)的幾次激進(jìn)運(yùn)動(dòng)一定程度上動(dòng)搖了其作為經(jīng)典的合法性，擾亂了其作為民族精神載體的文化傳承。直到21世紀(jì)初，知識(shí)界才又開(kāi)始提倡讀經(jīng)，試圖復(fù)興“國(guó)學(xué)”，在現(xiàn)代語(yǔ)境中，這無(wú)疑是一種有助于強(qiáng)化民族認(rèn)同的方案，但其困難在于，讀經(jīng)之傳統(tǒng)自蔡元培1912年從學(xué)制中摒棄后，便已喪失了制度基礎(chǔ)，而要想在西方文化模式深刻影響下的當(dāng)下中國(guó)重建這種傳統(tǒng)，其難度可想而知。此外，雖然讀經(jīng)在2004年前后成為一時(shí)熱點(diǎn)，后又經(jīng)過(guò)于丹等明星學(xué)者推波助瀾而日益受到關(guān)注，但究其實(shí)質(zhì)而言，這種方式更多的還是一種時(shí)尚式的追捧，一種“心靈雞湯”式的膚淺慰藉，國(guó)學(xué)之精神依然未得到有效的清理和重構(gòu)，依然是游離于國(guó)人的精神世界之外的。就宗教而言，雖然它是民眾的、日常的、傳承的，也有感性的層面，但在中國(guó)本來(lái)就缺少一定的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，在不與宗族制度結(jié)合的狀況下，更是無(wú)法成為民族認(rèn)同的方式。宗教的復(fù)雜性還在于，它既可能是一種強(qiáng)化民族認(rèn)同的力量，也可能是一種弱化民族認(rèn)同的力量，宗教認(rèn)同和民族認(rèn)同既可能同一，也可能排斥，如基督教，它所宣揚(yáng)的普世觀念對(duì)民族認(rèn)同來(lái)說(shuō)就是一種威脅。

相較而言，民俗藝術(shù)則比較符合以上幾點(diǎn)特性，誠(chéng)如段寶林先生所言：“民俗是人民生活的具體形式，世界各族人民都生活在一定的民俗形式之中，民俗是最有民族特色的?！辩娋次南壬矎?qiáng)調(diào)：“民俗文化，由于它的廣泛存在和潛在作用，它在凝聚團(tuán)結(jié)民族成員的作用方面，特別顯得重要?！蔽覀冎溃袼讓W(xué)本身也正是在民族運(yùn)動(dòng)過(guò)程中逐步建立起來(lái)的，比如在民俗研究的發(fā)源地之一的德國(guó)，就始終有著很濃厚的民族主義氣息。在中國(guó)，民俗學(xué)的興起也同樣如此，是在20世紀(jì)初的亡國(guó)滅種的民族危難中萌生的。

如前所言，藝術(shù)本身就是民族認(rèn)同的重要基礎(chǔ)。我們知道，藝術(shù)在它的早期，就曾是一種氏族活動(dòng)，只有同一氏族的人才可以參與。但藝術(shù)后來(lái)的發(fā)展使藝術(shù)的情況變得復(fù)雜，藝術(shù)脫離了它原本的氏族意味，部分變得十分專業(yè)化，其創(chuàng)作和傳播脫離了大眾，僅限于貴族和士人階層，成為一種鑒賞的對(duì)象。這些高雅的藝術(shù)形式固然包含著民族精神，但卻缺乏大眾性，偏離日常生活，難以引起民眾的普遍參與?，F(xiàn)代藝術(shù)也是如此，甚至顯得更加曲高和寡，“現(xiàn)代藝術(shù)總有一個(gè)與之相對(duì)立的大眾，因而它本質(zhì)上是無(wú)法通俗普及的，更進(jìn)一步講，它是反通俗普及的?！倍切┖痛蟊娋o密相連的藝術(shù)則成了民間藝術(shù)，這些民間藝術(shù)是民族傳統(tǒng)的重要載體，不過(guò)隨時(shí)空變換，有的已經(jīng)失傳，有的僅僅成為民俗館中的展品，失去了傳承性，無(wú)法在現(xiàn)代再引起人們的普遍認(rèn)同。而那些在當(dāng)下依然流傳的民間藝術(shù)，也就成了現(xiàn)代民俗藝術(shù)，具有現(xiàn)代性、大眾性、審美性等多重品格。

所謂民俗藝術(shù)，“系傳承性的民間藝術(shù)，或指民間藝術(shù)中融入傳統(tǒng)風(fēng)俗的部分”。作為民俗和藝術(shù)的結(jié)合，民俗藝術(shù)因此有其獨(dú)特性，按陶思炎先生的看法，民俗藝術(shù)學(xué)有著三個(gè)重要的理論支點(diǎn)，“‘傳承論’、‘社會(huì)論’、‘象征論’，它們分別從存在特征、屬性風(fēng)格和表現(xiàn)方式三個(gè)方面構(gòu)成了民俗藝術(shù)學(xué)的理論基礎(chǔ)?！边@也就揭示出了民俗藝術(shù)有著三個(gè)根本特性，即傳承性、社會(huì)性和象征性，而這些特性正表現(xiàn)出它對(duì)于鞏固民族認(rèn)同的積極作用。

傳承性意味著，“民俗藝術(shù)不是無(wú)本之木、無(wú)源之水，其發(fā)生和存在既不會(huì)突然偶見(jiàn)，也不會(huì)曇花一現(xiàn)，而是有著歷史的脈絡(luò)和代代相傳的印跡……它從過(guò)去到現(xiàn)在，再到未來(lái)，體現(xiàn)出古今相貫、承前啟后的特點(diǎn)。”這種傳承性由民俗和藝術(shù)相互作用而得到加強(qiáng)。民俗本身就有著很強(qiáng)的傳承性，但這種傳承因?yàn)楝F(xiàn)代化進(jìn)程有所損耗，而藝術(shù)對(duì)這種損耗則能有所彌補(bǔ)。我們知道，藝術(shù)有著普世性，也就是說(shuō)，一流的藝術(shù)是跨越時(shí)空的，能被不同民族和不同時(shí)代的人們所欣賞。我們說(shuō)過(guò)，民族認(rèn)同的基礎(chǔ)是需要特殊性的，要體現(xiàn)出一個(gè)民族和其他民族的差異，所以藝術(shù)的普世性對(duì)民族認(rèn)同有時(shí)是負(fù)面性的，但另一方面，在中國(guó)由傳統(tǒng)向現(xiàn)代邁進(jìn)的過(guò)程中，藝術(shù)的普世性有著獨(dú)特的作用，那就是能彌合社會(huì)轉(zhuǎn)型帶來(lái)的民俗的斷裂，強(qiáng)化民俗的傳承性，幫助完成民俗的時(shí)空轉(zhuǎn)換。從時(shí)間上而言，民俗藝術(shù)的傳承特征能使民族精神從古至今延續(xù)而來(lái)；從空間上而言，又能使鄉(xiāng)村民俗中的民族精神過(guò)渡到城市民俗中去，這就從整體上有助于完成民族精神從古代農(nóng)業(yè)社會(huì)向現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的跨越。而民俗的自身的特性又能克制藝術(shù)的過(guò)度的普世性，使其負(fù)面作用能最小化。

社會(huì)性意味著民俗藝術(shù)有著廣泛的民眾基礎(chǔ)，“民俗藝術(shù)從總體上來(lái)說(shuō)，不是某個(gè)個(gè)人的獨(dú)創(chuàng)，它不以個(gè)性風(fēng)格相標(biāo)榜，而是社群風(fēng)俗的體現(xiàn)，集體創(chuàng)作的延伸，其間雖有個(gè)人的局部改進(jìn)或創(chuàng)新，但仍順應(yīng)社會(huì)風(fēng)俗的氛圍，其社會(huì)性仍強(qiáng)于個(gè)體性?！边@在個(gè)體日益單子化的時(shí)代意義重大，人們?cè)絹?lái)越感到自己孤立于社會(huì)，孤立于他人。這種孤立不是客觀事實(shí)上的，而是精神上的。人與人、人與社會(huì)越來(lái)越缺乏情感溝通的方式，更多是經(jīng)濟(jì)、政治等功利方面的交往。藝術(shù)固然是充滿情感的，但單純的藝術(shù)很多只是適合于個(gè)體的獨(dú)自欣賞，標(biāo)榜個(gè)性，而不是一種大眾普遍參與的形式。另一方面，藝術(shù)雖然有普世性，但它又有等級(jí)性，不是對(duì)所有人都平等，它常常是一種階級(jí)區(qū)隔的符號(hào)和工具。這對(duì)民族認(rèn)同很不利，“盡管在每個(gè)民族內(nèi)部可能存在普遍的不平等與剝削，民族總是被設(shè)想為一種深刻的，平等的同志愛(ài)?！泵袼缀退囆g(shù)的融合則能既借助藝術(shù)的情感形式和審美特性，使其更具有吸引力，又能克服藝術(shù)的個(gè)性和等級(jí)性。

象征性是指民俗藝術(shù)強(qiáng)調(diào)符號(hào)的意義表達(dá)，應(yīng)把民俗藝術(shù)視作各有隱義的符號(hào)系統(tǒng)。這意味著民俗藝術(shù)既立足于日常生活，又不限于日常生活，它是對(duì)日常生活某些形式的加工和改造，是一個(gè)對(duì)生活意義化的過(guò)程，是使民族性自然而然地寓于其中的一個(gè)獨(dú)特的符號(hào)系統(tǒng)。其實(shí)，無(wú)論是民俗還是藝術(shù)，自身都有象征的特性，而兩者的結(jié)合則更能使其象征特性得以強(qiáng)化和顯現(xiàn)。

三、整合城市與農(nóng)村民俗：實(shí)現(xiàn)民族認(rèn)同的未來(lái)方向

在當(dāng)下中國(guó)日益工業(yè)化、城市化、現(xiàn)代化的進(jìn)程中，我們還須注意到，民俗藝術(shù)在城市和鄉(xiāng)村之間、傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間是極為動(dòng)蕩的?！耙来嬗诜忾]型鄉(xiāng)土的農(nóng)村民俗正隨主體的流動(dòng)在耗散，而城市民俗在快捷地整合和發(fā)展”， 也就是說(shuō)，原本穩(wěn)固的認(rèn)同基礎(chǔ)被動(dòng)搖了，而新的基礎(chǔ)還沒(méi)有完全形成。與此同時(shí)，在全球化語(yǔ)境中，城市民俗又受到各種力量的影響。

一是易受到各種外來(lái)民俗的影響。就民俗本身而言，這種影響并非完全無(wú)益，也不可能完全回避。但如果對(duì)其影響沒(méi)有正確地把握和適當(dāng)?shù)母脑斓脑?，那么?duì)形成有效的認(rèn)同基礎(chǔ)卻是有害的，因?yàn)榘l(fā)揮民族認(rèn)同作用的民俗畢竟要建立在某種差異之上。

二是對(duì)城市民俗如何恰當(dāng)?shù)貍鞒修r(nóng)村民俗中的民族精神問(wèn)題并未得到完全解決。正如陶思炎所指出的：“鄉(xiāng)村民俗與都市民俗存在明顯差異的同時(shí)，還呈現(xiàn)出不斷整合的趨勢(shì)”，而二者整合的基礎(chǔ)之一就“在于民族精神的一致性”。不過(guò)兩者的發(fā)展程度畢竟不相同，鄉(xiāng)村民俗在長(zhǎng)期的傳承中已經(jīng)充分融合了民族性，能有效地在農(nóng)業(yè)文明中作為民族認(rèn)同的基礎(chǔ)。同時(shí)，鄉(xiāng)村民俗雖然在古代也并非一成不變，但由于古代社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和政治形態(tài)的長(zhǎng)期穩(wěn)定，因而鄉(xiāng)村民俗的變化在古代往往只是形式上的。而城市盡管也歷史悠久，但在傳統(tǒng)社會(huì)，并不是主流。隨著現(xiàn)代化的加速和深入，“以城市、鄉(xiāng)村這傳統(tǒng)的兩大生存空間而論，民俗中心在我國(guó)正經(jīng)歷著從鄉(xiāng)村到城市的轉(zhuǎn)變，其結(jié)果是城市生活必將成為我國(guó)民俗文化的主要載體?！钡湍壳岸?，城市民俗是否能夠有效地成為現(xiàn)代民族認(rèn)同的基礎(chǔ)還需要詳加分析，因?yàn)槌鞘忻袼字械拿褡寰癫蝗玎l(xiāng)村民俗那樣穩(wěn)固，城市民俗的發(fā)展在外來(lái)文化的沖擊下，存在著諸多可能性。而鄉(xiāng)村民俗由于其產(chǎn)生和發(fā)展的文化語(yǔ)境相對(duì)封閉，沒(méi)有太多外來(lái)文化的干擾，因而往往是自然而然地滲透著本民族的精神。正如民族認(rèn)同只有在民族交流普遍存在的情況下才被凸顯出來(lái)一樣，而民俗的民族性問(wèn)題也只有在文化沖突的背景下才會(huì)存在。

三是城市民俗如何更好地提高自身的民眾參與度。城市民俗面對(duì)的是無(wú)數(shù)單子式的個(gè)體，他們的身份、地位各不相同，各自有各自的愛(ài)好、興趣，如何打破階層的限制，使他們能普遍參與到民俗中來(lái)，也是我們需要思考的。

所以，一方面，我們必須認(rèn)識(shí)到，民族認(rèn)同危機(jī)的出現(xiàn)，沖擊最大的是作為現(xiàn)代化革命對(duì)象的農(nóng)村，即村落的終結(jié)，正是因?yàn)榇迓涞慕K結(jié)，才會(huì)導(dǎo)致城市農(nóng)民工等問(wèn)題的出現(xiàn)；另一方面，在城鎮(zhèn)化的大步發(fā)展過(guò)程中，城市民俗隨之發(fā)展，又迫切需要進(jìn)行深入、細(xì)致的研究和引導(dǎo)，方能有效地成為民族凝聚的基礎(chǔ)。正如陶思炎先生不斷號(hào)召的：“對(duì)中國(guó)來(lái)說(shuō)，城市化進(jìn)程正在加速，都市民俗的比重越來(lái)越大，及時(shí)地從學(xué)科的高度加以理論的概括已是一項(xiàng)不可漠然置之的工作”。“由于社會(huì)生活的深刻變化，理論工作已落后于社會(huì)實(shí)踐，民俗學(xué)總結(jié)與引導(dǎo)俗民生活的使命正有待及時(shí)完成。這不僅是學(xué)科理論建設(shè)的需要，更是社會(huì)實(shí)踐的要求。 ”可以說(shuō)，城市民俗的發(fā)展還有一系列問(wèn)題有待解決，比如，“時(shí)尚化與傳統(tǒng)民俗的相互轉(zhuǎn)化，都市民俗與鄉(xiāng)村民俗的互動(dòng)再融合，地域性和民族性的重組與再現(xiàn)”，這三組張力既是城市民俗發(fā)展的趨勢(shì)，也是城市民俗發(fā)展中需要謹(jǐn)慎對(duì)待的三對(duì)矛盾，只有協(xié)調(diào)好這三組張力的平衡，才能促進(jìn)城市民俗的健康發(fā)展。

總之，民俗藝術(shù)是對(duì)民俗和藝術(shù)單獨(dú)發(fā)揮民族認(rèn)同功能時(shí)的缺陷的克服，是現(xiàn)代民族認(rèn)同的重要基礎(chǔ)，能最大限度地持存和發(fā)揚(yáng)一個(gè)民族的精神。在民族認(rèn)同的視閾下，正視和解決現(xiàn)代民俗藝術(shù)發(fā)展中存在的上述幾個(gè)方面的問(wèn)題，加強(qiáng)民俗藝術(shù)的理論研究和學(xué)科建設(shè)，尤其是整合城市民俗和農(nóng)村民俗共同的民族精神資源，無(wú)論是對(duì)藝術(shù)的民族性、大眾性的傳承和弘揚(yáng)，還是對(duì)現(xiàn)代民族國(guó)家認(rèn)同的塑造，都是十分重要的。

注釋：

（1）就中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)思想史而言，中國(guó)民俗學(xué)的發(fā)端是在新文化運(yùn)動(dòng)興起的背景下，禮失求諸野的過(guò)程，民間在五四時(shí)期也成為知識(shí)分子尋求民族國(guó)家現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的資源。參見(jiàn)趙世瑜《眼光向下的革命：中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)思想史論（1918—1937）》，北京：北京師范大學(xué)出版社，1999年。

（2）當(dāng)然，我們需要反思的是，德國(guó)民俗學(xué)就是在二戰(zhàn)時(shí)期成為納粹分子民族主義的武器。因此，二戰(zhàn)后，德國(guó)民俗學(xué)因?yàn)樵诙?zhàn)中成為幫兇的緣故，包括整個(gè)歐洲在內(nèi)，民俗學(xué)都成為眾人唾棄的學(xué)問(wèn)，從而不得不以歐洲民族學(xué)的名稱試圖洗刷民俗學(xué)的劣跡。

［1］王希恩．民族認(rèn)同與民族意識(shí)［J］．民族研究，1995，（6）：17．

［2］［美］瓦特．小說(shuō)的興起［M］．北京：三聯(lián)書(shū)店，1992．

［3］［澳］尼克·奈特．對(duì)全球化悖論的反思：中國(guó)尋求新的文化認(rèn)同［J］．當(dāng)代世界與社會(huì)主義，2007，（1）：96．

［4］［美］本尼迪克特·安德森．想象的共同體：民族主義的起源與散布［M］．上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005．

［5］［愛(ài)］斯托洛維奇．藝術(shù)活動(dòng)的功能［M］．上海：學(xué)林出版社，2008：190．

［6］鐘敬文．民俗文化的性質(zhì)與功能［J］．哲學(xué)動(dòng)態(tài)，1995，（1）：24．

［7］［西］加塞特．藝術(shù)的非人化［C］∥激進(jìn)的美學(xué)鋒芒．周憲，編譯．北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003：136．

［8］陶思炎．論民俗藝術(shù)學(xué)的研究［J］．東南大學(xué)學(xué)報(bào)，2008，（1）．

［9］陶思炎．都市民俗學(xué)體系與都市民俗資源保護(hù)［J］．安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)，2004，（2）．

［10］陶思炎．論鄉(xiāng)村民俗與都市民俗［J］．廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)，2004，（2）：94．

［11］陶思炎．論當(dāng)代民俗生活的變遷［J］．東南大學(xué)學(xué)報(bào)，2002，（3）：130．

［12］陶思炎．中國(guó)都市民俗學(xué)［M］．南京：東南大學(xué)出版社，2004：158．

（責(zé)任編輯 文 心）

J05

：A

：1001－862X（2013）06－0167－005

安徽省教育廳人文社科研究項(xiàng)目（2009sk407）

張紅飛（1976—），安徽宿松人，安慶師范學(xué)院講師。主要研究方向：思想政治教育和民俗禮儀。