陸象山心學(xué)概論

王星

摘 要：象山心學(xué)源于孟子，其將理安置于心中，賦予了心與理絕對(duì)的普遍性和超越性，使宇宙萬物及其存在之理，就植根于此心之中，讓此心成為一種先驗(yàn)的道德本體，建立起其獨(dú)特的心學(xué)體系。

關(guān)鍵詞：陸象山；心；理；心即理；性即理

中圖分類號(hào)：B244 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）23-0046-02

宋明理學(xué)是儒學(xué)發(fā)展過程中的一個(gè)最重要階段，其傳播影響至東亞、南亞各國(guó)。宋明理學(xué)分為兩派：一派以北宋的程伊川兄弟和南宋的朱子為代表，以“理”為最高范疇的“理學(xué)”。另一派則是以南宋的陸象山和明代的王陽明為代表，以“心”為最高境界的“心學(xué)”。而心學(xué)從其誕生之時(shí)起就因?yàn)橹T多原因被指責(zé)為“雜襲佛禪”，成為一大公案，其爭(zhēng)辯至今仍無定論。

以往對(duì)于陸象山的研究大多認(rèn)為其將禪宗思想跟儒家思孟學(xué)派結(jié)合起來，提出“心即理”的命題，認(rèn)為“心”是天地萬物的本源。主張把理、性歸諸一心，拼湊成所謂“心學(xué)”的思想體系。他所說的“天道”與“天理”，已不同于以往儒家作為道德立法者的“天”，而是形成了一個(gè)具有本體色彩的哲學(xué)以及倫理的范疇。如果說傳統(tǒng)儒學(xué)在 “天道”與“人性”的問題上，是在“天人合一”論的架構(gòu)下講“天”為“人”立法，其立論點(diǎn)是“道之大原出于天”，“人性”源于“天道”，以及人應(yīng)該怎樣契合天道的問題。那么，象山心學(xué)則更傾向于“天人本無二，不必言合”，認(rèn)為“天道”與“心性”本來就是一體，都是“心”的一種表現(xiàn)，不存在誰衍生出誰的問題；其區(qū)別在于，“心”相對(duì)“天”稱“天理”，相對(duì)“人”稱“心性”。可以看到，象山雖然也講“天”，但他所提出的“天理”，已經(jīng)與傳統(tǒng)儒學(xué)中作為萬物主宰和人倫之源的“天道”有所不同了。所以絕大多數(shù)人都認(rèn)為象山的此種本體論思想在相當(dāng)程度上是受佛教理論影響的結(jié)果，因?yàn)樽⒅爻橄蟊倔w是佛教最明顯的特征之一。甚至于淳熙十一年象山面見孝宗時(shí)，孝宗也多次對(duì)其談起了“禪”，可見此說在當(dāng)時(shí)造成的誤會(huì)頗深。

其實(shí)陸象山心學(xué)看似與朱子相背離而流向佛禪，是由宋明理學(xué)發(fā)展的內(nèi)部規(guī)律所自定的，所以要真正了解象山心學(xué)的思想體系，就要先要清楚象山所說的“理”與“心”的具體含義。

象山之“理”具有三層含義：

第一，“理”是宇宙的本原?！按死碓谟钪骈g，未嘗有所隱遁天地之所以為天地者，順此理而無私焉耳。人與天地并立而為三極，安得自私而不順此理哉？”（陸九淵，《與朱濟(jì)道》）

第二，“理”意味著一種法則性、規(guī)范性和秩序性，是宇宙自然、社會(huì)所必須遵守的總規(guī)律。“此理充塞宇宙，天地鬼神且不能違異，況于人乎？”（陸象山，《與吳子嗣》）

第三，“理”是政治、禮法制度、綱常倫理的最高準(zhǔn)則?！叭始创诵囊?，此理也。求則得之，得此理也；先知者，知此理也；先覺者，覺此理也；愛其親者，此理也；敬其兄者此理也；見孺子將入井而有怵惕惻隱之心者，此理也；可羞之事則羞之，可惡之事則惡之者，此理也；是知其是，非知其非，此理也；宜辭而辭，宜遜而遜者，此理也；敬此理也；義亦此理也；內(nèi)此理也，外亦此理也?！?（陸象山，《與曾宅之》）

象山的“心”同樣有三層含義

第一，“心”是人身之本。“人者，政之本也；身者，人之本也；心者，身之本也?！?（陸象山，《荊國(guó)王文公祠堂記》）

第二，“心”為人先驗(yàn)的道德理性，是一切人皆能成就；人之所以為人的道德特質(zhì)的存有?！埃ㄈ省⒘x、禮、智）四端者，即此心也；天之所與我者，即此心也?！?（陸象山，《與李宰》）

第三，在宇宙的本原上“心”與“理”在作用上是一致的?！叭私杂惺切?，心皆具是理，心即理也?！?（陸象山，《與李宰》）

陸象山不同于朱子在其思想體系中將天理與人欲、道心與人心進(jìn)行劃分，他認(rèn)為：“天理人欲之言亦自不是至論。若天是理、人是欲，則是天人不同矣?！溉诵臑槿擞?，道心為天理，此說非是。心一也，人安有二心？” （陸象山，《語錄上》）因?yàn)榕c朱子的“性即理”不同，象山雖然也承認(rèn)理的本體地位，認(rèn)為理支配著宇宙萬物的變化和社會(huì)倫理秩序，但他提出的“心即理”是將自己哲學(xué)體系的基點(diǎn)建立在“心”而非“理”上，此“心”，凌駕于一切之上，卻又不脫離“吾心”的主體精神。這樣就和朱子等人把“理”視為自然與社會(huì)最高的終極原則也產(chǎn)生不同，象山認(rèn)為“理”的普遍必然性必須通過人“心”來證明，人心之“理”是宇宙之“理”的一種完滿表現(xiàn)?！袄怼辈辉谟谌诵闹猓哺谌说男闹?，所以只有通過人心的活動(dòng)，才能感知天地萬物的存在，才能體認(rèn)天地萬物之理。因此“明理”就不用去探求外物，只要向內(nèi)去發(fā)明本心，就能夠了解世間萬物及其之所以成為自身的“理”，只要自存本心，就可以完善道德修養(yǎng)。可見“自存本心”是象山在認(rèn)識(shí)論和修養(yǎng)功夫上的“基本功”，在他那里認(rèn)識(shí)論與道德修養(yǎng)論是結(jié)合在一起的。而且，只要按照“本心”的“理”去做，一切行為都是正確的：“汝耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本無少缺，不必他求，在乎自立而已?！保懴笊?，《語錄下》）并且象山認(rèn)為，人的學(xué)習(xí)途徑 “不過切己自反，改過遷善” （陸象山，《語錄上》）。所以人們想要完善自己，并不需要廣讀圣賢之書，只要發(fā)明“本心”就可以達(dá)到?？梢娤笊诫m然講心理合一，但必須通過人心的活動(dòng)，才能認(rèn)識(shí)到“理”的存在。

象山將理安置于心中，賦予了心與理絕對(duì)的普遍性和超越性“理乃天下之公理，心乃天下之同心” （陸象山，《與唐司法》）宇宙萬物及其存在之理，就植根于此心之中，使此心成為一種先驗(yàn)的道德本體。應(yīng)當(dāng)注意象山并非認(rèn)為客觀事物生長(zhǎng)于一心之中，要以主觀吞沒客觀，也并非說宇宙萬物之理是心的產(chǎn)物，而是說明主體之心在達(dá)到天理，實(shí)現(xiàn)天人合一方面能起決定作用。強(qiáng)調(diào)了內(nèi)心本體所具有的道德原則與宇宙普遍之理的同一性，心具有無限的認(rèn)知功能，具有與人無間的融通性，吾心之理即宇宙之理。沒有人，萬物只能是自然的、毫無謂價(jià)值和意義的存在。而人的責(zé)任就在于能有所思，從而有目的地改造自然和社會(huì)，創(chuàng)造出物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富。象山就是基于此確立了“本心”這一本體概念。

從以上可以看出，象山心學(xué)源于孟子之學(xué)，因?yàn)槊献拥谋拘木褪堑赖聝r(jià)值的根源。它是先驗(yàn)的、獨(dú)立不依于經(jīng)驗(yàn)，普遍的人所共有的道德主體，是萬化之本。孟子從成為圣賢的角度說明了這一點(diǎn)，他認(rèn)為，人之所以為人的地方就在于禮樂道德規(guī)范背后的心理差異，“由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！?（孟子，《公孫丑上》）既然人人都具有先天的仁、義、禮、智之心，那么所有人都可以通過體認(rèn)天理而成為圣人，即“人皆可為堯舜”。 （孟子，《告子下》）一個(gè)人只要能夠發(fā)展四端向善，不讓塵世的物欲掩蓋其心，最終都可以成為圣賢。孟子以此而闡發(fā)出了道德內(nèi)省的綱領(lǐng)：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！?（孟子，《盡心上》）將天命與人性相統(tǒng)一，提出一個(gè)人只要能夠充分發(fā)明本心，就可以認(rèn)識(shí)到自己的自然本性。由于人性是天道在人身上的反映，因此了解了本性，就可以體認(rèn)天理；人們通過行忠恕，不斷地剝落自我，最后就可以達(dá)到人與天的合一，即“所以事天”。只要自己的心成為道德之心，自己的性成為道德理性，進(jìn)而也就是人的理想價(jià)值之所在了。孟子認(rèn)為，圣人與普通人在本性是一致的，即“何以異于人哉？堯舜與人同耳?！?（孟子，《離婁下》）只是他們能夠與人為善，不讓私欲蒙蔽自己的善性。只要能堅(jiān)持努力，則圣人自可學(xué)而至，“舜，何人也？予何人也？有為者亦若是！” （孟子，《滕文公上》）

象山就是繼承了孟子的這一學(xué)說，我們可以發(fā)現(xiàn)在象山心學(xué)中的一些重要概念，如“四端”、“萬物皆備于我矣”、“先立乎其大”等，都出自孟子。除此之外，他自己也有一番陳述：“（詹子南）嘗問：‘先生之學(xué)，亦有所受乎？曰：‘因讀孟子而自得之?！?（陸象山，《語錄下》）王陽明也斷定“陸氏之學(xué)，孟氏之學(xué)也?！?（陸象山，《序》）但是象山對(duì)于孟子思想的繼承不只是僅根據(jù)孟子所著的文字知解而已。他是經(jīng)過其自身對(duì)真實(shí)人性的深刻反省后，體悟到孟子所言不虛，而創(chuàng)發(fā)心學(xué)的。雖然象山說：“夫子以仁發(fā)明斯道，其言渾無罅縫。孟子十字打開，更無隱遁?！?（陸象山，《語錄上》）認(rèn)為孟子已把道理講明，自己已無須多言。然而他更加明白，任何一套建構(gòu)完整的哲學(xué)體系，永遠(yuǎn)需要后代人用他同時(shí)代的語言及思考方式予以重新詮釋及說明，這樣才能使理論體系為當(dāng)代人所熟悉及接受，讓該哲學(xué)體系有傳播和發(fā)展的可能。因此，象山又說：孟子曰：“所不慮而知者，其良知也；所不學(xué)而能者，其良能也。此天之所與我者，我固有之，非由外爍我也?！惫试唬骸叭f物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉?！保懴笊?，《與曾宅之》）陸象山是在對(duì)孟子思想經(jīng)過自悟自證之后，繼承了孟子將良知、良能指為本心的觀點(diǎn)，并進(jìn)一步發(fā)揮：萬物如何皆備于我？反身而誠所得何樂？象山的本心已指向心的本然狀態(tài)及明心后的境界。孟子的“我”是良知、良能或四端善性，象山的“我”則是包容宇宙萬物之理的、完滿無缺的本心。孟子的“萬物皆備于我”被象山發(fā)展成為了“萬物皆備于我心”。使本心即成為道德實(shí)踐的探索對(duì)象和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，又成為宇宙的中心和本原。

由此可見，沿著心學(xué)的邏輯發(fā)展，理這個(gè)外在的宇宙本體，不僅最終要消融在個(gè)體的道德心靈中，而且要從普遍的“此心”歸結(jié)到個(gè)體的“我心”?！按诵摹迸c“我心”等同，理與心等同。所以似乎在象山看來，只有心才是真實(shí)的存在，萬物只不過是浮現(xiàn)在心中而為心所折射的幻想和虛影。我心似鏡，萬物則如鏡中之花?！捌缴鷮W(xué)問唯有一實(shí)，一實(shí)則萬虛?！?（陸象山，《年譜》）“既識(shí)本心，元無一物?！?（陸象山，《語錄上》）這樣，作為象山哲學(xué)起點(diǎn)的“本心”就似乎成為一種“神秘莫測(cè)”的絕對(duì)精神實(shí)在，所以心學(xué)會(huì)被誤責(zé)為“雜襲佛禪”也就是意料之中的事了。

參考文獻(xiàn)：

[1]陸九淵.陸九淵集[M].北京：中華書局，1980.

[2]焦循.孟子正義[M].北京：中華書局，1987.

（責(zé)任編輯：田 苗）