青年馬克思人道主義的本質(zhì)辨析

收稿日期：2013?01?08；修回日期：2013?06?13

基金項目：江西省社會科學(xué)“十二五”規(guī)劃項目（12ZX16）

作者簡介：黃學(xué)勝（1983?），男，江西贛州人，哲學(xué)博士，南昌大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系講師，主要研究方向：馬克思哲學(xué)及哲學(xué)基礎(chǔ)理論，啟蒙哲學(xué).

摘要：阿爾都塞對青年馬克思人道主義思想的解讀是一種嚴重的誤讀和曲解；青年馬克思的人道主義不是費爾巴哈意義上的“抽象的人道主義”，而是“實踐的人道主義”；它區(qū)別于近代啟蒙傳統(tǒng)，不同于資產(chǎn)階級的意識形態(tài)，使青年馬克思向成熟馬克思的過渡變得順利成章；成熟馬克思主義的科學(xué)性和革命性同樣有人道主義意蘊，反對馬克思主義的人道主義就是反對馬克思主義。

關(guān)鍵詞：阿爾都塞；馬克思主義；認識論斷裂；人道主義；人的本質(zhì)

中圖分類號：B565.7 文獻標識碼：A 文章編號：1672-3104（2013）04?0132?06

“結(jié)構(gòu)主義馬克思主義”的奠基人阿爾都塞為了捍衛(wèi)馬克思主義的科學(xué)性，反對馬克思主義的人道主義化提出了“認識論斷裂”說：即以1845年為界，把馬克思思想劃分為早期意識形態(tài)階段和成熟時期的科學(xué)階段，從而造成了“兩個馬克思”的尖銳對立。這一學(xué)說從其特定歷史階段來看有其積極意義，但卻割裂了馬克思思想發(fā)展的延續(xù)性和整體性，最終使唯物史觀的誕生顯得很突兀，成了一個“沒有父親的孩子”。學(xué)界大多從批判阿爾都塞的形而上學(xué)化、片面化出發(fā)強調(diào)馬克思前后期思想發(fā)展的真實歷史過程。鑒于阿爾都塞實質(zhì)上把馬克思主義理解成了一種“理論上的反人道主義”，并把青年馬克思完全歸入了費爾巴哈的總問題，即等同于資產(chǎn)階級的人道主義者，因此我以為，破解“認識論斷裂”的關(guān)鍵還在于探討青年馬克思與人道主義的實質(zhì)關(guān)系。本文認為不可否認青年馬克思思想具有人道主義性質(zhì)和追求，但與費爾巴哈相比，卻有根本不同。后者仍停留在“抽象的和理論的人道主義”階段，馬克思則力圖追尋“實踐的人道主義”，這種不同使馬克思出離于整個近代啟蒙傳統(tǒng)，超越于費爾巴哈，也使唯物史觀最終得以創(chuàng)建成為可能。

一、“認識論斷裂”說對青年馬克思的

人道主義的誤讀

阿爾都塞在《保衛(wèi)馬克思》中提出了著名的“認

識論斷裂”思想。他以1845年為界，認為之前是青年馬克思的“意識形態(tài)”階段；之后則進入了科學(xué)階段，產(chǎn)生了兩門理論學(xué)科：一門是新科學(xué)，即歷史唯物主義；一門是新哲學(xué)，即辯證唯物主義。斷裂前的著作是包括《神圣家族》在內(nèi)的所有馬克思青年時期的著作；斷裂時的著作是《關(guān)于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》；成長時期的著作是1845—1857年包括《哲學(xué)的貧困》和《共產(chǎn)黨宣言》在內(nèi)的所有著作；成熟時期的著作則是1857—1883年包括《資本論》在內(nèi)的所有著作。斷裂前馬克思思想發(fā)展又分為兩個階段，首先是處于以康德-費希特的總問題為主導(dǎo)的“理性自由主義階段”（1842年前），接著是處于費爾巴哈的人本主義總問題下的“理性共產(chǎn)主義階段”（1842—1845），他認為，這段時間，馬克思完全是個費爾巴哈派，其中沒有任何自己的獨特之處?！皣栏竦卣f，這部著作（指代《手稿》——引者注）實際上是要用費爾巴哈的假唯物主義把黑格爾的唯心主義‘顛倒過 來”[1]（16），其理論原則“無非是費爾巴哈對黑格爾多次進行的杰出批判的重復(fù)、說明、發(fā)揮和引伸”[1]（18）。而費爾巴哈無非是啟蒙傳統(tǒng)內(nèi)對宗教和理性神學(xué)的人道主義批評，因而青年馬克思并沒有超出資產(chǎn)階級人道主義立場，其思想是對現(xiàn)代性問題展開道德批判的倫理唯心主義。這最終否定了青年馬克思的任何理論原創(chuàng)，使青年馬克思如何過渡到成熟馬克思成了不解之謎。

為解答這一謎題，阿爾都塞只能從一種外在對立的方式加以解釋，即認為理論上的資產(chǎn)階級的人道主義是與政治上的無產(chǎn)階級立場相對立的，馬克思正是因為有此認識，所以才在1845年間堅決拋棄了人道主義立場，創(chuàng)立了新的歷史科學(xué)，實現(xiàn)了與之前思想的徹底決絕：“1、制定出建立在嶄新概念基礎(chǔ)上的歷史理論和政治理論，這些概念是社會形態(tài)、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、上層建筑、意識形態(tài)、經(jīng)濟起最后決定作用以及其他特殊的決定因素等等。2、徹底批判任何哲學(xué)人道主義的理論要求。3、確定人道主義為意識形 態(tài)?！盵1]（196?097）這種外在對立的闡釋后果是，決絕之后的歷史唯物主義與人道主義、成熟馬克思與青年馬克思堅決對立，歷史唯物主義是“馬克思的理論反人道主義”，而其誕生則非常突兀，于是他只能用比喻的說法稱這猶如“一個沒有父親的孩子”，無法合理解釋。人道主義到唯物史觀之間的內(nèi)在邏輯轉(zhuǎn)換始終隱而不顯。

上述闡釋在特定歷史背景下有其積極意義。我們知道，赫魯曉夫?qū)λ勾罅值姆磁?，在理論界曾?jīng)激起了改良主義和修正主義對正統(tǒng)馬克思主義的激烈攻擊。他們以馬克思的早期著作、特別是《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱《手稿》）為文本依據(jù)，力圖將整個馬克思主義人道主義化。阿爾都塞認為，這是一種“在共產(chǎn)黨人知識分子身上的意識形態(tài)的反動”[2]（154），將馬克思主義本質(zhì)理解為人道主義，實質(zhì)是將馬克思主義與資產(chǎn)階級意識形態(tài)等同起來，以強調(diào)了所有人的普遍利益的迷霧模糊了馬克思主義關(guān)于階級和階級斗爭的基本概念，從而使馬克思主義的科學(xué)性和革命性受到了真正威脅，成了一種“倫理唯心主義”。為了保衛(wèi)馬克思，捍衛(wèi)馬克思主義的科學(xué)性使其免受資產(chǎn)階級的意識形態(tài)污染，阿爾都塞堅決主張，馬克思主義的科學(xué)是與馬克思主義的人道主義相決裂的，成熟馬克思是與青年馬克思相對立的。

阿爾都塞的解讀不免矯枉過正?！罢J識論斷裂”的說法，表面上是劃清了馬克思主義與資產(chǎn)階級意識形態(tài)的界限，卻也造成了對青年馬克思的曲解。阿爾都塞將青年馬克思完全等同于資產(chǎn)階級意識形態(tài)的關(guān)鍵在于，他獨斷地將1842—845年間的馬克思統(tǒng)統(tǒng)歸入了費爾巴哈人本學(xué)的總問題下，認為馬克思即使有些思想超過了費爾巴哈，也不過是說出了費爾巴哈沒有說出或?qū)⒁f出的話。費爾巴哈的人本學(xué)總問題與資產(chǎn)階級的人道主義意識形態(tài)一脈相承，其核心在于“其全部領(lǐng)域和闡述（‘認識論、歷史觀、政治經(jīng)濟學(xué)、倫理學(xué)和美學(xué)等等）都建立在人性（或人的本質(zhì)）這個總問題的基礎(chǔ)上?！彼袃蓚€互為補充和不可分割的假定來支撐：“1、存在著一種普遍的人的本質(zhì)；2、這個本質(zhì)從屬于‘孤立的個體，而他們是人的真正主 體?！盵1]（197）換言之，青年馬克思的人道主義建立在具有抽象性和普遍性的人的本質(zhì)基礎(chǔ)上，這樣一來，青年馬克思的各種理論努力：政治批判，理性形而上學(xué)批判，國民經(jīng)濟學(xué)批判和法國空想社會主義批判等都停留在費爾巴哈意義上的道德批判層面，目的是將異化了的人的類本質(zhì)還給人本身。從而阿爾都塞斷定，青年馬克思最終落入了啟蒙主義的抽象人道主義窠臼中?！耙揽靠档潞唾M希特的幫助，馬克思倒退到了十八世紀末；依靠費爾巴哈的幫助，他倒退到了十八世紀理論歷史的中心，因為費爾巴哈確實可算是十八世紀的‘理想哲學(xué)家，是感覺論唯物主義和倫理歷史唯心主義的綜合，是狄德羅和盧梭的真正結(jié)合?！盵1]（16）借此，阿爾都塞終究將青年馬克思與啟蒙資產(chǎn)階級思想家混同起來，將青年馬克思的人道主義理解成了一種抽象的和理論的人道主義。

二、青年馬克思的人道主義是

“實踐的人道主義”

阿爾都塞的解讀簡單化了青年馬克思，割裂了馬克思思想發(fā)展的連續(xù)性和整體性。他實際上潛在地否定了成熟馬克思的人道主義意蘊，他對青年馬克思與費爾巴哈之間的關(guān)系的論斷、以及將青年馬克思的人道主義等同于“倫理唯心主義”的論斷其實都是錯誤的。這矮化了青年馬克思的理論成就，堵塞了青年馬克思通向唯物史觀的任何可能性，同樣也對馬克思主義哲學(xué)的完整性造成了嚴重破壞與曲解。

成熟馬克思到底與人道主義是何關(guān)系，一直存有爭論。我以為這個問題需要分清兩個層次。一是在理論性質(zhì)上，成熟馬克思的確如阿爾都塞所說的，是一種科學(xué)，馬克思提出的唯物史觀和剩余價值學(xué)說是要科學(xué)地闡釋人類社會發(fā)展的一般進程，揭示資本主義社會的基本矛盾及其運動，從而為資本主義過渡到共產(chǎn)主義做出科學(xué)預(yù)測。一是在價值旨趣上，成熟馬克思除了科學(xué)性和革命性之外，還有更為重要的價值旨趣，即其人類解放理想。這里面必然存有人道主義意蘊。馬克思主義的價值指向是每一個人自由全面發(fā)展的共產(chǎn)主義社會，是人類的徹底解放。這與啟蒙的人道主義理想一脈相承。馬克思曾經(jīng)是啟蒙思想的積極擁護者和闡釋者，從啟蒙向唯物史觀的轉(zhuǎn)換，從而保留其中彌足珍貴的人道理想，正是馬克思歷史辯證法的基本精神。馬克思的人道主義自然與啟蒙的人道主義不同，由于不同的理論基礎(chǔ)，可以說后者仍停留在從理性普遍主義對人進行抽象肯定，馬克思則從實踐角度以歷史主義賦予人道主義以一個可靠根基，使其具有現(xiàn)實的可能。撇開這種區(qū)別，很明顯人道主義并不是青年馬克思的專利，成熟馬克思關(guān)于人類社會發(fā)展的五大社會形態(tài)和三大社會形態(tài)說，其實都旨在勾勒出這樣一種人類解放的人道理想。誠如日本學(xué)者柳田謙十郎所言，像馬克思這樣的偉大人物一定是致力于偉大的理想的，“貫徹他一生的理想就是共產(chǎn)主義，總而言之，就是要使人真正成其為人，不僅要使共產(chǎn)主義者成為真正的人，而且要重新改造所有的人，即全人類，在世界上創(chuàng)造出一個沒有個人生存在非人道的奴隸狀態(tài)中的社會，并科學(xué)地闡明共產(chǎn)主義的歷史必然性和通向共產(chǎn)主義的實踐的道路。為了共產(chǎn)主義世界，馬克思不惜獻出了自己的畢生精力和生 命?！盵3]（311）缺失了人道主義維度，馬克思主義的整體性就會受損，就不是關(guān)于“人的科學(xué)”的革命的理論，就會如波蘭學(xué)者沙夫所說的那樣是“典型的實證主義”?！叭魏稳巳绻焉鐣髁x的前提僅僅局限于對客觀結(jié)構(gòu)的分析，而把人和意識形態(tài)排除在外，他就是對馬克思主義的一竅不通，他就不是一個馬克思主義。”[4]（266）因此正如沙夫所言，反對馬克思的人道主義，根本上就是反馬克思主義。

其實，青年馬克思與費爾巴哈之間的關(guān)系也遠比阿爾都塞想象的復(fù)雜。作為一個偉大的思想家，在任何一個階段上，馬克思都不可能完全服膺于某個思想家。正像他一直對黑格爾存有批判一樣，他也一直對費爾巴哈存有批判。在阿爾都塞所認為的處于費爾巴哈總問題的1843年，馬克思其實就有批判費爾巴哈“過多地強調(diào)自然而過少地強調(diào)政治”，提出：“除了醉心于自然的人以外，還有醉心于國家的人。” [5]（443）這是針對費爾巴哈過多強調(diào)了人和自然的關(guān)系，看不到人和社會的關(guān)系而言的。馬克思在借用費爾巴哈的“人的根本就是人本身”這一命題時，也還說過“人就是人的世界，就是國家，社會?！盵6]（1）這表明，馬克思與費爾巴哈在對“人”的理解上一開始就有分歧：費爾巴哈從“自然的人”和“人的本質(zhì)”出發(fā)將人理解為“感性的、具體的、自然的人”，馬克思則將人理解為社會政治領(lǐng)域中的人，將人與社會、政治及歷史聯(lián)系在一起。社會、國家是現(xiàn)實的人與人之間的關(guān)系，不是抽象的類關(guān)系，在這方面，馬克思更多地偏向于政治經(jīng)濟學(xué)的立場。這明顯體現(xiàn)在《論猶太人問題》中對人的“公人”和“私人”的區(qū)分上。正因為有這種不同，費爾巴哈始終停留于啟蒙的道德批判，馬克思則從此出發(fā)進入了政治經(jīng)濟學(xué)批判、理性形而上學(xué)批判和空想社會主義批判。這種不同同樣體現(xiàn)在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中。在《手稿》“序言”的一段附釋中，馬克思就說：“相反，費爾巴哈的關(guān)于哲學(xué)的本質(zhì)的發(fā)現(xiàn)，究竟在什么程度上仍然——至少為了證明這些發(fā)現(xiàn)——使得對哲學(xué)辯證法的批判分析成為必要，讀者從我的闡述本身就可以看清楚?！盵7]（6）這隱含了對費爾巴哈的不滿。馬克思批判費爾巴哈并未完成對黑格爾辯證法及整個哲學(xué)的批判，而這正是馬克思要做的工作。這里涉及的區(qū)別是哲學(xué)基地的區(qū)別。費爾巴哈停留于在對人的抽象的類本質(zhì)的理解，并沒有沖出理性形而上學(xué)的窠臼，馬克思則對黑格爾辯證法及一般哲學(xué)展開了徹底批判，從理性形而上學(xué)中走了出來。在這里，馬克思將人定義為從事感性對象性活動的存在物。人的本質(zhì)是在實踐活動基礎(chǔ)上的一種社會關(guān)系，從而人的本質(zhì)不是孤立的個人具有的普遍人性。感性對象性活動使人與動物區(qū)分開來，使人成為人，并具有人類社會歷史，社會性和歷史性是人的本質(zhì)規(guī)定。這種理解本身蘊含著對現(xiàn)實社會的實踐批判和革命要求。因為資本主義社會的社會關(guān)系是一種勞動與資本的對抗性關(guān)系，其表現(xiàn)就是異化勞動的四種表現(xiàn)形式。因此，異化勞動的揚棄和復(fù)歸就是變革這種對抗性的社會關(guān)系，而不是費爾巴哈意義上的人的抽象的類本質(zhì)的異化與復(fù)歸。正是有此不同，費爾巴哈陷入了“愛”的宗教。馬克思則對傳統(tǒng)哲學(xué)實現(xiàn)了革命性改造。

阿爾都塞無視了這種區(qū)別，自然難以把握青年馬克思的人道主義追求的實質(zhì)。在這里，青年馬克思的人道主義是與費爾巴哈的人道主義有本質(zhì)不同的。在《神圣家族》中，馬克思明確指出費爾巴哈的人道主義還體現(xiàn)在理論方面?！百M爾巴哈在理論方面體現(xiàn)了和人道主義相吻合的唯物主義”[8]（160）。稱自己的人道主義是“真正的人道主義”[8]（7），在《手稿》中，馬克思則稱自己的人道主義是“實踐的人道主義”[7]（112）?！白鳛橥瓿闪说淖匀恢髁x=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義，它是人和自然界之間、人與人之間的矛盾的真正解決，是存在與本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答。”[7]（81）它不同于資產(chǎn)階級的抽象的人道主義，相反是在對后者的揚棄的基礎(chǔ)上提出來的，目的是使啟蒙的抽象的人道主義奠定在實踐的基礎(chǔ)之上，使其有現(xiàn)實可能。誠如日本學(xué)者柳田謙十郎所言，馬克思“從來就是一個人道主義者，同時又不同于一般的資產(chǎn)階級人道主義，始終站在科學(xué)，現(xiàn)實的人道主義立場上。馬克思的人道主義，在現(xiàn)實資產(chǎn)階級社會條件下，具體地體現(xiàn)為無產(chǎn)階級的人道主義”[3]（312）。實質(zhì)來看，資產(chǎn)階級的人道主義（包括費爾巴哈）都認為人的本質(zhì)是固定的，是普遍的，因而便以這種“應(yīng)當(dāng)”對現(xiàn)代社會的“現(xiàn)有”展開道德批判?！皩嵺`的人道主義”則突破了啟蒙主義的“應(yīng)當(dāng)”，而進入了對現(xiàn)實社會政治經(jīng)濟學(xué)分析和批判，因而這種批判不是道德批判，而是社會歷史批判和實踐批判。所以馬克思稱自己的人道主義是“徹底的自然主義或人道主義，既不同于唯心主義，也不同于唯物主義，同時又是把這二者結(jié)合起來的真理”。[7]（105）“實踐的人道主義”落實在現(xiàn)實的人類社會歷史發(fā)展過程中。它是對私有財產(chǎn)的積極揚棄，是資本和勞動矛盾運動的結(jié)果，在這里“應(yīng)當(dāng)”和“現(xiàn)有”從來未曾分離。其實這種統(tǒng)一早在柏林大學(xué)馬克思開始懷疑康德-費希特的理論思路而轉(zhuǎn)向研究黑格爾哲學(xué)時就已顯示了出來。其后，馬克思也從來沒有將它們對立和割裂開來，因而才會有對自由人的批判、與青年黑格爾派的決裂和對歷史法學(xué)派的批判等等。這個過程的基本成就就是1845年的《德意志意識形態(tài)》表述的唯物史觀。唯物史觀可以視為馬克思早期理論研究和實踐探索的一個必然的和合乎邏輯的結(jié)果。

三、青年馬克思與啟蒙傳統(tǒng)的區(qū)分

之所以說青年馬克思的人道主義是一種實踐的人道主義，不同于資產(chǎn)階級的人道主義，是因為從青年馬克思思想發(fā)展歷程來看，青年馬克思有一個接續(xù)啟蒙進而揚棄啟蒙的基本過程，唯物史觀正是馬克思出離和突破啟蒙傳統(tǒng)的基本成果。而正是有了這種突破，才有了馬克思主義哲學(xué)的誕生，馬克思才不和其同時代的其他思想家們那樣，要么變得保守，要么成了理論空談，要么走向了無政府主義。

阿爾都塞所說的馬克思的理性自由主義階段，大抵上是馬克思信奉啟蒙的人道理想時期，即力圖將法和國家建立在普遍理性的基礎(chǔ)上，保障所有人的自由和平等。然而“物質(zhì)利益的難題”卻讓馬克思認識到，普遍理性在現(xiàn)實問題上是無力的，建立在理性認知上的自由平等只具有形式上的意義，始終停留于現(xiàn)實的彼岸。正因此，馬克思轉(zhuǎn)換了思路，去關(guān)注市民社會與國家的實際關(guān)系?！逗诟駹柗ㄕ軐W(xué)批判》是馬克思批判和超越啟蒙的關(guān)節(jié)點。黑格爾法哲學(xué)是啟蒙理性主義國家觀的完成。批判黑格爾法哲學(xué)對馬克思而言可以找到突破啟蒙抽象人道主義的突破口?！笆忻裆鐣Q定國家，而不是國家決定市民社會”的結(jié)論，表明馬克思已經(jīng)從國家回歸到了市民社會（往后是政治經(jīng)濟學(xué)批判），從而突破了黑格爾的理性“國家”神話，也從啟蒙的理性的“應(yīng)當(dāng)”邏輯中走了出來。稍后在《論猶太人問題》中，馬克思則原創(chuàng)性地將對現(xiàn)代國家的批判與對市民社會的批判結(jié)合了起來，不僅呈現(xiàn)出現(xiàn)代社會的豐富矛盾及其復(fù)雜性，而且對其資本主義本質(zhì)展開了社會歷史批判。正是在這里，費爾巴哈卻始終停留于宗教批判。1843年的馬克思不可能完全處于費爾巴哈總問題下，否則便開不出政治批判和社會歷史批判。馬克思無疑只是借用了他的顛倒的方式，而沒有把他的整套理論簡單地照搬過來。在我看來，他對費爾巴哈的人本主義唯物主義與啟蒙主義的思想聯(lián)姻應(yīng)有清楚認識，停留在費爾巴哈立場上，人道主義就永遠是一種理性的“應(yīng)當(dāng)”，批判就仍然是宗教批判和道德批判。因此，馬克思不可能剛從這種思想中走出來，又投入到這種思想當(dāng)中去。馬克思與費爾巴哈的不同，實質(zhì)而言源于他們對人的本質(zhì)的理解不同：一方稱人的本質(zhì)是抽象的“類本質(zhì)”，一方則稱“人就是人的世界，就是國家、社會”。在市民社會中，人是原子利己個人，是“公民”和“市民”的分裂，這不是人的本質(zhì)的異化，而是現(xiàn)實社會對人的本質(zhì)的規(guī)定。正因此，宗教、哲學(xué)等意識形態(tài)不是人的類本質(zhì)的“投射”，而是根源于現(xiàn)實社會的分裂和對立。因此，“人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。于是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學(xué)的批判變成對政治的批判?！盵6]（2）即對市民社會的社會歷史批判，從政治解放上升到人類解放。這明顯已超出了費爾巴哈意義上的倫理共同體訴求。前蘇聯(lián)著名的馬克思主義理論家巴加圖利亞認為，正是在1843年的《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思告別了自己的唯物史觀的史前史時期，真正進入了唯物史觀的全面制訂的階段。他認為，正是在1843年，馬克思“得出了自己未來的唯物主義歷史觀的歷史上第一個起始的原理。從那時起馬克思就開始了長期而復(fù)雜地制訂新的歷史觀的過程”。[9]（25）

為制定唯物史觀，馬克思對現(xiàn)代社會的意識形態(tài)、運行過程和價值理想展開了全面批判，提出了他的“實踐的人道主義”思想，這集中體現(xiàn)在《手稿》和《神圣家族》中。對現(xiàn)代社會意識形態(tài)的批判，馬克思通過批判“黑格爾辯證法及整個哲學(xué)”來完成。在這里，馬克思實現(xiàn)了哲學(xué)革命?！叭说谋举|(zhì)，人，在黑格爾看來=自我意識”[7]（102），馬克思則認為人是“感性的、對象性的存在物”[7]（105）。換言之，人的本質(zhì)不是自我意識，而是感性的、有生命的、能動的、對象性的存在物。作為對象性的存在物進行對象性的活動，這一活動將自己的本質(zhì)力量外化出去，從而創(chuàng)造出對象世界或人類世界。這一活動設(shè)定的并不是主體，而是“對象性的本質(zhì)力量的主體性”[7]（105），對象性活動是人的本質(zhì)力量的活動，作為對象性的存在物證實了他是對象性的自然存在物的活動。這種活動不具有抽象的性質(zhì)，而是現(xiàn)實的感性活動（費爾巴哈始終停留于感性直觀）。當(dāng)它被置入不同的社會經(jīng)濟關(guān)系時，會有不同的表現(xiàn)形式。在資本主義私有制的條件下，便是異化勞動。因此，要變革資本主義社會生產(chǎn)關(guān)系，使人的主體性力量獲得解放，使勞動成為一種美的享受，也使人成為真正的自由而全面發(fā)展的個人。由此馬克思轉(zhuǎn)向國民經(jīng)濟學(xué)批判。這一批判是深入剖析資本主義私有制條件下的生產(chǎn)關(guān)系和社會關(guān)系。即從國民經(jīng)濟學(xué)自身的邏輯中，論證和說明資本主義社會必然走向滅亡和無產(chǎn)階級的社會革命爆發(fā)的可能性和必然性。揭穿了國民經(jīng)濟學(xué)家認為的市民社會本身的自足性和完滿性。資本主義社會的內(nèi)在矛盾必然會帶來其自身的崩潰，共產(chǎn)主義社會必然會取代資本主義社會。在共產(chǎn)主義社會中，人道主義變成了一種“實踐的人道主義”。在這里，人實現(xiàn)了真正的自由、平等、普遍幸福、社會公正。也正是在此基礎(chǔ)上，馬克思批判了法國唯物主義的抽象的人道主義的資產(chǎn)階級性質(zhì)，批判了“現(xiàn)代社會主義”的空想性質(zhì)。通過批判前者，馬克思提出了奠定在實踐基礎(chǔ)上的新唯物主義；通過批判后者，馬克思則提出了科學(xué)社會主義思想。這些成果通過稍后在《德意志意識形態(tài)》中表達為唯物史觀而獲得了最終體現(xiàn)。

在《手稿》中，盡管唯物史觀的基本術(shù)語和經(jīng)典表述還沒有最終形成，但其基本思想和主要內(nèi)容卻已經(jīng)獲得了全面體現(xiàn)。在《手稿》中，關(guān)于往后人的科學(xué)與自然科學(xué)將成為一門科學(xué)即“歷史科學(xué)”，關(guān)于既不同于唯心主義、又不同于唯物主義的“徹底的自然主義或人道主義”，關(guān)于實踐活動（生產(chǎn)活動）在人類歷史社會中起著決定性的基礎(chǔ)作用，關(guān)于資本主義的必然滅亡的國民經(jīng)濟學(xué)批判分析，以及關(guān)于無產(chǎn)階級的社會革命和共產(chǎn)主義的基本論述等等唯物史觀的基本要點均獲得了充分闡述。晚年的恩格斯曾回憶說：“當(dāng)我們1845年春天在布魯塞爾再次會見時，馬克思已經(jīng)從上述基本原理出發(fā)大致完成了發(fā)揮他的唯物主義歷史理論的工作，于是我們就著手在各個極為不同的方面詳細制定這種新觀點了?！盵10]（196）這表明，1845年之前的馬克思其實已經(jīng)通過自己的研究而得出了唯物史觀的一些基本原理。只不過還沒有找到合適的術(shù)語加以闡述。因此，青年馬克思向成熟馬克思的過渡是順利成章和合乎邏輯的，伴隨著馬克思對啟蒙傳統(tǒng)的出離和突破。貫穿其中的主線便是使啟蒙抽象的人道理想具有現(xiàn)實可能，變成實踐的和革命的無產(chǎn)階級的人道理想。因此，突破“兩個馬克思”的藩籬，關(guān)鍵在于是否承認青年馬克思的各種努力已經(jīng)區(qū)分于啟蒙傳統(tǒng)，其“實踐的人道主義”已不是資產(chǎn)階級的人道主義意識形態(tài)，而是奠定在新唯物主義基礎(chǔ)上的科學(xué)的共產(chǎn)主義思想，是建基于對資本主義社會的生產(chǎn)關(guān)系和經(jīng)濟關(guān)系的社會歷史分析基礎(chǔ)上得出來的基本結(jié)論。這是無論如何不能用任何一個之前的思想家特別是不能用費爾巴哈的人本學(xué)的總問題所統(tǒng)攝和涵蓋的。

至于為何1845年會出現(xiàn)術(shù)語的轉(zhuǎn)換，我以為可能有如下原因：

其一，馬克思盡管自己弄清了問題，但別人仍可能將其視為一種純粹的理論空想或道德批判，因此首先必須拋棄舊哲學(xué)的術(shù)語和表達方式；況且后者也無法涵蓋馬克思的新唯物主義和科學(xué)共產(chǎn)主義的基本思想。在這種情況下，馬克思采用了生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、分工等新術(shù)語。

其二，馬克思哲學(xué)作為一種革命的哲學(xué)要與蒸蒸日上的工人階級運動相結(jié)合，要作為一種精神武器與物質(zhì)的武器相結(jié)合，必須能夠切實地引導(dǎo)無產(chǎn)階級的工人運動，科學(xué)地說明無產(chǎn)階級的工人運動的合理性和必然性，說明資本主義社會的基本矛盾和人類社會歷史發(fā)展的基本方向。在這種情況下，也必須拋棄舊的術(shù)語和舊表達，因為它們無法對人類社會歷史的發(fā)展做出科學(xué)說明，往往會帶有太多的資產(chǎn)階級意識形態(tài)的痕跡，不能表達出無產(chǎn)階級社會革命要求，不能用來指導(dǎo)工人運動。

其三，這種術(shù)語之間的轉(zhuǎn)換實際上也不是太突兀。1844—1845年間，馬克思著作顯示了術(shù)語之間的轉(zhuǎn)換承接關(guān)系。巴加圖利亞指出，馬克思之前的政治經(jīng)濟學(xué)研究為其奠定了這方面的基礎(chǔ)。在《手稿》中其實已經(jīng)注意到了勞動分工概念：“考察分工······是很有意思的”，馬克思很可能通過深入研究勞動分工而發(fā)現(xiàn)了生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的辯證法。因為“一方面勞動分工是生產(chǎn)力發(fā)展的結(jié)果和表現(xiàn)，另一方面又是把生產(chǎn)者劃分為一定的集團，把整個社會劃分為階級的基礎(chǔ)，也就是生產(chǎn)關(guān)系的基礎(chǔ)。”[9]（48）而勞動分工在《形態(tài)》中恰好起到了溝通生產(chǎn)力和所有制形式之間的“結(jié)合的第三者”的作用，“它是生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系聯(lián)系的中介，即生產(chǎn)力通過勞動分工決定著生產(chǎn)關(guān)系”。[9]（47）在《神圣家族》中，馬克思更是明確表述了“物質(zhì)生產(chǎn)是歷史的發(fā)源地”這一思想，并首次使用了“生產(chǎn)方式”這一術(shù)語；還表達出了“人對人的社會關(guān)系”這一唯物主義歷史觀的對象，提到了社會關(guān)系的物化問題，甚至提出了“經(jīng)濟的和工業(yè)的關(guān)系”是決定政治上層建筑的經(jīng)濟基礎(chǔ)這一基本思想。[9]（38?39）因而如果說《手稿》還基本上處于舊術(shù)語和舊表達的使用階段，那么《神圣家族》則至少已經(jīng)是“關(guān)于未來唯物主義歷史觀的完整觀點的關(guān)鍵性的突破”[9]（38）。從此角度來看，我們也不應(yīng)將1845年的馬克思與之前的馬克思完全割裂開來。

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