存在、認(rèn)識(shí)和時(shí)間：奧古斯丁的主體性路線

趙劍

摘 要：時(shí)間的受造性和人類主體性特征是奧古斯丁時(shí)間觀的核心。通過(guò)時(shí)間的受造性，奧古斯丁改造了希臘的存在論時(shí)間，捍衛(wèi)了上帝的永恒存在和絕對(duì)自由，鞏固了基督教哲學(xué)創(chuàng)世意義上的存在論體系。時(shí)間的“人類主體性（主觀性）”既為上帝的存在提供了神學(xué)證明，也為近代主體性的覺(jué)醒開(kāi)辟了思想道路。

關(guān)鍵詞：主體性；存在；認(rèn)識(shí)

中圖分類號(hào)：B503.1 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）19-0082-03

在近代哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論思考中，時(shí)間問(wèn)題總是與主體性問(wèn)題糾纏在一起。同時(shí)我們也發(fā)現(xiàn)，不同哲學(xué)家的時(shí)間考察總是不約而同地指向奧古斯丁。這就帶來(lái)了一個(gè)問(wèn)題，如果近代哲學(xué)被認(rèn)為是主體性的覺(jué)醒，那么這是否意味著，在奧古斯丁的思想中，已經(jīng)具有時(shí)間和主體性的某種本質(zhì)關(guān)聯(lián)？而奧古斯丁思想中豐富的存在論思考，則將此問(wèn)題進(jìn)一步帶入廣闊的存在論考察之中。

一、時(shí)間和存在：古希臘的時(shí)間圖景

在阿那克西曼德和赫拉克利特等早期希臘哲學(xué)中，時(shí)間是在本原和存在物的循環(huán)關(guān)系中被理解的。正如阿那克西曼德指出：“各種存在物由它（本原）產(chǎn)生，毀滅后又復(fù)歸于它，都是按照必然性而產(chǎn)生的，它們按照時(shí)間的程序，為其不正義受到懲罰并且相互補(bǔ)償?！盵1]本原和存在物之間的循環(huán)關(guān)系不僅揭示了時(shí)間和必然性之間的一致性，更賦予這種一致性以倫理意義。赫拉克利特則采用“邏各斯”這一基本的概念，把循環(huán)理解為“邏各斯”自身的轉(zhuǎn)化，“火”的燃燒與熄滅是其感性隱喻。時(shí)間于是成為“邏各斯——時(shí)間”，同樣兼具邏輯和倫理意義?？梢?jiàn)，時(shí)間最初是在一種整體的宇宙論圖景中被理解的。

隨著巴門尼德區(qū)分存在與非存在，一方面存在與思想的同一性被提出，另一方面時(shí)間則被這種同一性所驅(qū)逐，降格至“非存在”領(lǐng)域。同時(shí)，時(shí)間的倫理意義也隨之喪失，倫理原則被限制于“存在”領(lǐng)域：“正義并不放松它的鎖鏈，聽(tīng)任存在物產(chǎn)生或消滅?！盵2]可見(jiàn)，隨著“本原”概念的式微，時(shí)間也從一種與“本原”相關(guān)的整體性視野中退讓，存在與非存在的分離實(shí)際上造成了存在與時(shí)間的分離。時(shí)間不再?gòu)挠钪嬲摰恼w圖景中得到理解，本原與存在物之間的循環(huán)論時(shí)間被放棄，代之以存在與非存在相分離的區(qū)域論時(shí)間。時(shí)間的邏輯和倫理意義被“存在”所剝奪，“存在”與思想的同一性則開(kāi)辟了對(duì)“無(wú)時(shí)間”的邏輯確定性和倫理確定性的追求這一哲學(xué)方向。

作為古希臘哲學(xué)的集大成者，柏拉圖對(duì)以上兩種理解進(jìn)行了綜合。他首先將存在理解為由生成中的東西、生成過(guò)程的承載體和生成物所模仿的存在這三類存在所構(gòu)成的存在整體。顯然，這種理解是對(duì)巴門尼德和赫拉克利特思想的一種綜合，它既保留了時(shí)間和存在的關(guān)聯(lián)，又恢復(fù)了時(shí)間的宇宙論圖景。在此基礎(chǔ)上，時(shí)間被理解為永恒者，即生成物所模仿的存在的形象。它表示的是永恒者和生成者、原本和摹本之間的關(guān)聯(lián)，這一關(guān)聯(lián)即生成者對(duì)永恒者的模仿?？梢?jiàn)，時(shí)間既溝通了永恒者和生成者，也使三種存在之間的整體性關(guān)聯(lián)得以確立。只有借助時(shí)間，三種存在之間的聯(lián)系及其整體性才能得以保證。甚至可以說(shuō)，時(shí)間是存在論體系不可或缺的內(nèi)在支柱。在此意義上，柏拉圖認(rèn)為區(qū)分可度量的時(shí)間和不可度量的時(shí)間是必要的，在不可度量的時(shí)間中，唯有“現(xiàn)在是”準(zhǔn)確地描述了永恒者。對(duì)此，我們或許可以這樣推斷，時(shí)間的可度量性和不可度量性具有不同的存在論意義，并且后者乃是更為基本的，因?yàn)樗鼫贤ǖ氖遣煌愋偷拇嬖凇?/p>

柏拉圖的這一時(shí)間理解為亞里士多德及后世的希臘哲學(xué)家提供了基本的視野和框架。比如，亞里士多德通過(guò)將三類存在轉(zhuǎn)化為三類本體（ousia），即運(yùn)動(dòng)的且不與質(zhì)料分離的本體、不動(dòng)的且不與質(zhì)料分離的本體、不動(dòng)的且與質(zhì)料分離的本體，將柏拉圖的存在論進(jìn)一步予以體系化。其中對(duì)第一類本體的物理學(xué)研究，提供了可度量時(shí)間的研究范式，為近代科學(xué)意義上的物理學(xué)時(shí)間劃定了方向。不過(guò)，強(qiáng)化可度量時(shí)間的同時(shí)也弱化了對(duì)不可度量的時(shí)間的研究，時(shí)間的存在論意義不同程度地被遮蔽了。

簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，通過(guò)對(duì)本原和存在物的整體關(guān)聯(lián)、存在和非存在之間的分離、體系化的存在論的不同考察，古希臘哲學(xué)家對(duì)時(shí)間的理解也經(jīng)歷了循環(huán)論時(shí)間、區(qū)域論時(shí)間以及存在論時(shí)間這樣一個(gè)演變進(jìn)程。最終，時(shí)間與存在的關(guān)系成為理解時(shí)間的落腳點(diǎn)。這也成為奧古斯丁談?wù)摃r(shí)間的重要背景。

二、時(shí)間和永恒：奧古斯丁的創(chuàng)世時(shí)間觀

與古希臘哲學(xué)不同，基督教哲學(xué)中無(wú)中生有的創(chuàng)世圖景成為了哲學(xué)思考的基本架構(gòu)。無(wú)中生有的創(chuàng)造者和受造者之間的基本關(guān)聯(lián)，取代了古希臘哲學(xué)中本原和存在物、存在和非存在以及存在論體系自身的關(guān)聯(lián)。在這一基本關(guān)聯(lián)中，時(shí)間必須得到重新理解，因?yàn)楸驹痛嬖谖镏g的循環(huán)關(guān)系已不再適用于創(chuàng)造者和受造者的單向關(guān)系；存在和非存在的分離，雖然對(duì)指明創(chuàng)造者和受造者的根本差別有所助益，但無(wú)從指出兩者之間的根據(jù)性關(guān)聯(lián)；同樣，存在論（本體論）體系的自身關(guān)聯(lián)，也不再適用于創(chuàng)造者這一超越性的絕對(duì)存在和絕對(duì)自由。

對(duì)奧古斯丁而言，一個(gè)古希臘哲學(xué)未曾遭遇的難題成為當(dāng)務(wù)之急：無(wú)中生有的創(chuàng)造是否預(yù)設(shè)了時(shí)間？因?yàn)槿藗儠?huì)很自然地發(fā)問(wèn)：“天主在創(chuàng)造天地之前做些什么？……如果天主為了創(chuàng)造從未創(chuàng)造過(guò)的東西，有新的行動(dòng)、新的意愿，那么怎能說(shuō)是真正的永恒？……既然天主創(chuàng)造的意愿是永遠(yuǎn)的，那么受造為何不也是永遠(yuǎn)的呢？”[3]239這一由時(shí)間問(wèn)題引出的發(fā)問(wèn)，其實(shí)涉及對(duì)上帝的永恒性和創(chuàng)世性的懷疑，涉及基督教哲學(xué)的根基。

對(duì)此，奧古斯丁首先指出了上帝的超時(shí)間性和時(shí)間的受造性。上帝“在一切時(shí)間之前，而不是在某一時(shí)間中沒(méi)有時(shí)間”，是“一切時(shí)間的創(chuàng)造者”；上帝“不在時(shí)間上超越時(shí)間”，而是在“現(xiàn)在的永恒高峰上超越一切過(guò)去，也超越一切將來(lái)?！盵3]241這樣，時(shí)間就不能成為上帝創(chuàng)造的條件，或作為某種衡量上帝創(chuàng)造活動(dòng)的東西，因?yàn)樗皇巧系蹌?chuàng)造的產(chǎn)物。于是，時(shí)間和上帝的永恒決不能相互比擬：“時(shí)間不論如何悠久，也不過(guò)是流光的相續(xù)，不能同時(shí)伸展延留，永恒卻沒(méi)有過(guò)去，整個(gè)只有現(xiàn)在?！盵3]240可以看出，上帝的永恒或超時(shí)間性并非一種時(shí)間中的內(nèi)在超越，或無(wú)時(shí)間性，而是對(duì)時(shí)間的絕對(duì)超越和創(chuàng)造性。

其次，在永恒和時(shí)間之間，奧古斯丁指出了另一種卓越的受造物，即智慧、理性或思想。在上帝創(chuàng)造這一受造物之前，“找不到時(shí)間，因?yàn)樗窃趧?chuàng)造時(shí)間之前；在它之前，是創(chuàng)世者的永恒，它來(lái)自創(chuàng)世者，不在時(shí)間方面，因?yàn)闀r(shí)間尚未存在，而是由于本身的受造。”[3]270可以看出，奧古斯丁區(qū)分了時(shí)間意義上的開(kāi)始和受造意義上的開(kāi)始，并將時(shí)間意義上的開(kāi)始?xì)w屬于受造意義上的開(kāi)始。時(shí)間本身具有一個(gè)不屬于時(shí)間的開(kāi)端。時(shí)間和永恒之間，有一段時(shí)間永遠(yuǎn)無(wú)法跨越的距離。這段距離屬于“虛無(wú)”的距離，因?yàn)闀r(shí)間是從虛無(wú)中被造的。它也屬于“道”（邏各斯）和萬(wàn)物之間的距離，因?yàn)樯系塾糜篮銦o(wú)聲的“道——言語(yǔ)——?jiǎng)?chuàng)造萬(wàn)有”[3]236?！疤摕o(wú)”的距離既揭示了時(shí)間相對(duì)于“邏各斯”的缺失，即“邏各斯”（智慧、理性）在本質(zhì)上是無(wú)時(shí)間的，先于時(shí)間的，同時(shí)也揭示了“邏各斯”與時(shí)間的同源相關(guān)性。這種相關(guān)性使得奧古斯丁認(rèn)為能夠“在時(shí)間之中昭示時(shí)間的創(chuàng)造者?！盵3]301所以，“邏各斯”與“時(shí)間”的結(jié)合雖然是一種在時(shí)間中的言語(yǔ)和思想，一種有限的邏各斯，但卻能夠揭示上帝的存在。

在此意義上，奧古斯丁一方面改造了古希臘的存在論時(shí)間。在古希臘哲學(xué)中，時(shí)間主要與一般存在以及存在的統(tǒng)一性相關(guān)，但在奧古斯丁哲學(xué)中，時(shí)間首先與絕對(duì)存在相關(guān)。在前者，存在與無(wú)時(shí)間性、時(shí)間性糾纏在一起，但在后者，存在與超時(shí)間性的關(guān)系是第一位的。對(duì)于奧古斯丁而言，通過(guò)指明時(shí)間的受造性，以及永恒對(duì)于時(shí)間的絕對(duì)超越性，才能捍衛(wèi)上帝的絕對(duì)存在和絕對(duì)自由，才能提供一個(gè)以絕對(duì)存在為基礎(chǔ)的存在論體系。在這一新的體系中，古希臘的一般存在被降格為絕對(duì)存在的受造物。邏各斯（道、智慧、理性）作為一般存在雖先于時(shí)間，但也與時(shí)間同源，并能與時(shí)間相結(jié)合。先于時(shí)間揭示了邏各斯的無(wú)時(shí)間性，與時(shí)間同源揭示了邏各斯的受造性，與時(shí)間相結(jié)合則揭示了邏各斯的時(shí)間性處境。上帝、邏各斯和時(shí)間的關(guān)聯(lián)可謂提供了一個(gè)新的存在論體系。

另一方面，人類主體在認(rèn)識(shí)論上的重要意義得以凸現(xiàn)。對(duì)于奧古斯丁而言，人類主體的存在根據(jù)雖來(lái)自于上帝這一絕對(duì)存在，但亦需在自身中明見(jiàn)上帝的存在。這就意味著，人類主體需要在邏各斯中，尤其是在一種具有時(shí)間性的邏各斯中明見(jiàn)上帝的存在。奧古斯丁也承認(rèn)相對(duì)于言說(shuō)永恒之物，言說(shuō)在時(shí)間中伸展的思想要容易得多[4]257。于是，對(duì)于認(rèn)識(shí)而言，一種有限的“邏各斯時(shí)間”成為思考的出發(fā)點(diǎn)，成為昭示創(chuàng)造者的關(guān)鍵。這一思路可謂既承擔(dān)了基督教哲學(xué)明見(jiàn)上帝的存在這一基本任務(wù)，也將為近代的主體性思考打開(kāi)空間。

三、時(shí)間和認(rèn)識(shí)：近代的主體性道路

隨著奧古斯丁把時(shí)間理解為思想的伸展，時(shí)間與人類主體性的認(rèn)識(shí)論關(guān)聯(lián)這一主題開(kāi)始凸現(xiàn)出來(lái)。

首先，奧古斯丁確立了思想主體相對(duì)于感官外物的認(rèn)識(shí)論確定性：“沒(méi)有人懷疑他生活、記憶、理解、意愿、思想、認(rèn)識(shí)和判斷。至少，如果他懷疑，他就生活著；如果他懷疑，他就記得他為何正在懷疑；……如果他懷疑，他就思想；……你可以對(duì)任何別的東西加以懷疑，但對(duì)這些你卻不應(yīng)有懷疑?！盵4]275毫無(wú)疑問(wèn)，我們仿佛看到了笛卡兒“我思故我在”的中世紀(jì)版本。

其次，奧古斯丁指出了思想的時(shí)間性特征。時(shí)間作為思想的伸展不像永恒那樣整個(gè)是現(xiàn)在，而是某種伸展的現(xiàn)在，即過(guò)去的現(xiàn)在、現(xiàn)在的現(xiàn)在和將來(lái)的現(xiàn)在的不斷伸展。這三種“現(xiàn)在”只能在心靈中被找到與被度量。這一度量與人的思想的三個(gè)階段，即期望、注意和記憶相關(guān)，“過(guò)去事物的現(xiàn)在便是記憶，現(xiàn)在事物的現(xiàn)在便是直接感覺(jué)，將來(lái)事物的現(xiàn)在便是期望。”[3]247這三種現(xiàn)在具有一種整體連續(xù)性的關(guān)聯(lián)。比如說(shuō)，所期望的東西，經(jīng)過(guò)注意，進(jìn)入記憶。

在奧古斯丁看來(lái)，思想的這一時(shí)間性結(jié)構(gòu)體現(xiàn)的正是思想主體自身內(nèi)具的“三一形象”，即“記憶、理解和意志”三位一體的形象?！拔矣浀梦矣杏洃?、理解和意志，我理解我理解、意欲和記憶，我意欲我意欲、記憶和理解?！盵4]279這三者相互包含統(tǒng)一，三者為一體。在此基礎(chǔ)上，奧古斯丁重提明見(jiàn)上帝的存在這一神學(xué)任務(wù)。他指出，借由心靈主體這面照著上帝形象而受造的鏡子，通過(guò)將知識(shí)提升至智慧（邏各斯），能夠在“記憶、理解和意志”的三一形象中體會(huì)到上帝的三一形象。其中，圣父相當(dāng)于記憶，圣子相當(dāng)于理解，圣靈相當(dāng)于意志的愛(ài)，在時(shí)間上則分別對(duì)應(yīng)于過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)。可以說(shuō)，奧古斯丁再次強(qiáng)調(diào)了一種理性論的神學(xué)傾向，即上帝的三位一體雖然是超時(shí)間的，但就其形象被人認(rèn)識(shí)而言則只能在時(shí)間性的思想中被洞見(jiàn)。

奧古斯丁的時(shí)間考察固然有其神學(xué)辯護(hù)的基本動(dòng)機(jī)，但時(shí)間性主體在認(rèn)識(shí)論上的重要意義也隨之揭示出來(lái)。這既為近代主體性哲學(xué)帶來(lái)了一個(gè)重要方向，也在某種程度上規(guī)范了笛卡兒、洛克等人的思考。

笛卡爾從兩個(gè)方向上追隨了奧古斯丁的時(shí)間路線圖。一方面他肯定了時(shí)間的受造性：“如果我們思考時(shí)間的本性，或事物的綿延，我們就會(huì)明白看到上述解證的事實(shí)?！覀儾荒芨鶕?jù)我們目前存在的這個(gè)事實(shí)，就必然斷言說(shuō)，下一刻我們也將存在，除非某種原因（原來(lái)產(chǎn)生我們的那種原因）好像會(huì)繼續(xù)產(chǎn)生我們，……他就不能不是上帝了?！盵5]對(duì)笛卡爾而言，時(shí)間性存在者的根據(jù)是上帝，對(duì)時(shí)間性存在者的追溯最終都會(huì)導(dǎo)向上帝。時(shí)間只能出于上帝的創(chuàng)造，“時(shí)間的本性”是受造性。另一方面，笛卡爾從主體性角度拓展了時(shí)間討論。他指出：“我們所稱為時(shí)間的那種東西不是加于一般綿延上的東西，乃是一種思想方式。”[6]26以此為基點(diǎn)，他指出：“我思維多長(zhǎng)時(shí)間，就存在多長(zhǎng)時(shí)間；因?yàn)榧偃缥彝Ｖ顾季S，也許很可能我就同時(shí)停止了存在。”[6]150可以看出，時(shí)間、“我思”和“我在”的主體性關(guān)聯(lián)開(kāi)始進(jìn)入近代認(rèn)識(shí)論考察的視野。

洛克進(jìn)一步從認(rèn)識(shí)論角度考察了時(shí)間的綿延及其觀念性特征。他首先區(qū)分了絕對(duì)綿延的時(shí)間和相對(duì)時(shí)間。絕對(duì)綿延的時(shí)間具有均質(zhì)性和方向性，而相對(duì)時(shí)間，即實(shí)際度量的時(shí)間，由于度量條件的限制，卻不能保證被度量者的相等及其均質(zhì)性。絕對(duì)時(shí)間和相對(duì)時(shí)間的區(qū)分實(shí)際上隱含著認(rèn)識(shí)論時(shí)間和物理學(xué)時(shí)間的區(qū)分，洛克已經(jīng)覺(jué)察出這兩種時(shí)間的根本差別。其次，洛克認(rèn)為綿延時(shí)間并不基于運(yùn)動(dòng)觀念，而是基于人們對(duì)前后連續(xù)的一長(zhǎng)串觀念的反省。通過(guò)在時(shí)間中排除運(yùn)動(dòng)觀念，時(shí)間被他理解為人類主體對(duì)內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的反省，時(shí)間的觀念性特征得以凸現(xiàn)。與笛卡爾一樣，在對(duì)綿延時(shí)間的認(rèn)識(shí)論考察中，洛克也為傳統(tǒng)的存在論時(shí)間留下了位置，比如他認(rèn)為綿延觀念也可運(yùn)用于不反省時(shí)，即可以想象上帝的綿延與人或其他優(yōu)先存在者的綿延不一樣。不過(guò)也可以看出，隨著認(rèn)識(shí)論方向的進(jìn)一步清晰和覺(jué)醒，洛克的時(shí)間考察中所附帶的上帝存在論色彩已愈趨淡薄。

康德則從先驗(yàn)主體性角度把握時(shí)間，將時(shí)間理解為先驗(yàn)的觀念性和經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性的結(jié)合。他一方面懸置了奧古斯丁式的對(duì)時(shí)間和上帝的神學(xué)或形而上學(xué)思考。因?yàn)檫@些思考都越出了現(xiàn)象領(lǐng)域，不具有經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性，無(wú)法被理論認(rèn)識(shí)所把握，只能陷入辯證論。另一方面，康德繼承了奧古斯丁所主張的時(shí)間在認(rèn)識(shí)上的確定性。因?yàn)闀r(shí)間的觀念性并非只是一種經(jīng)驗(yàn)意義的觀念性，而是可能經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)條件，具有客觀有效性?？档碌臅r(shí)間理解可謂既拒絕了理性的獨(dú)斷論對(duì)不可靠的實(shí)在的許諾，也擺脫了經(jīng)驗(yàn)論和懷疑主義對(duì)認(rèn)識(shí)確定性的威脅。或許可以說(shuō)，通過(guò)康德的理性批判，由奧古斯丁所引發(fā)的時(shí)間思考終于在認(rèn)識(shí)論中獲得其明晰的形式。

總體來(lái)看，時(shí)間的受造性和人類主體性特征是奧古斯丁時(shí)間觀的核心。通過(guò)時(shí)間的受造性，奧古斯丁改造了希臘的存在論時(shí)間，捍衛(wèi)了上帝的永恒存在和絕對(duì)自由，鞏固了基督教哲學(xué)創(chuàng)世意義上的存在論體系。而時(shí)間的“人類主體性（主觀性）”既為上帝的存在提供了神學(xué)證明，也為近代主體性的覺(jué)醒開(kāi)辟了思想道路。同時(shí)亦須注意到，相對(duì)于近代思想家在認(rèn)識(shí)論方面的偏愛(ài)，奧古斯丁將認(rèn)識(shí)、情感和意志熔于一爐的時(shí)間理解，或許亦有進(jìn)一步研究的價(jià)值。

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（責(zé)任編輯：李 慧）