一個移民村莊的建構(gòu)脈絡(luò)——以芭蕉箐苗寨為例

李菲菲

（西南民族大學(xué) 西南民族研究院，四川 成都 610041）

在以往中國鄉(xiāng)村的人類學(xué)研究中，對社會結(jié)構(gòu)及組織關(guān)系的研究成果頗豐，還呈現(xiàn)出某種創(chuàng)設(shè)“范式”的雄心。施堅雅從經(jīng)濟(jì)空間出發(fā)，建構(gòu)了一整套貫穿村落、集鎮(zhèn)與城市的等級性社會交往網(wǎng)絡(luò)；弗里德曼則通過對中國東南地區(qū)宗族組織的研究，深入探討了宗族的結(jié)構(gòu)和功能；杜贊奇則提出了一個包容性的“權(quán)力的文化網(wǎng)絡(luò)”概念，已將前人的市場取向與宗族取向涵蓋其中。這些“范式”探索為我們具體的經(jīng)驗材料提供了豐富的解釋路徑與反思空間。與上述漢學(xué)人類學(xué)家著眼于整體中國的“一般性”理論訴求不同，本文想探討的是一個有特殊歷史背景與族群背景的村落所呈現(xiàn)出的社會結(jié)構(gòu)與社會交往路徑。在具體行文過程中，我將拋開市場、行政、宗族等慣用的框架預(yù)設(shè)，從村莊形成與發(fā)展的具體過程出發(fā)，分析一個移民型村莊的建構(gòu)脈絡(luò)。

一、村落的形成

苗族總給人一種居住分散、流動性大的族群形象，而在云南苗族的民間傳說中也提及其先民很大一部分是自明、清以后才分別由貴州、四川、廣西等地遷入云南的。遷入云南之后又因與土著民族的依附關(guān)系以及自然條件等因素的限制，在相當(dāng)一段時期中仍在不斷四處遷徙。[1]175-179“大花苗”作為“苗族”這一籠統(tǒng)身份類別下的次級分支，在族群認(rèn)同上曾有過一段從“苗人”到“教徒”（基督教）的轉(zhuǎn)變歷史。正是這種歷史賦予的特殊性，大花苗在遷徙的過程中還帶有一定的傳教色彩。本文的田野點芭蕉箐就是這樣一個全村村民皆為大花苗的村子，它現(xiàn)隸屬于昆明市富民縣東村鄉(xiāng)石橋村委會，常住人口有131人（2006年底數(shù)據(jù)），自稱“阿卯”，母語為苗瑤語系苗語支滇東北次方言。該村同時也是富民縣東村鄉(xiāng)基督教的中心教堂所在地，有98%的村民信仰基督教。

大約在一百余年以前，貴州的馬山頭夫婦（苗族）來到了芭蕉箐，當(dāng)時芭蕉箐還是一片原始森林，歸屬于平壩地帶的楊噶里（漢族村）。二人到此燒山開荒，以種植出的部分作物向楊嘎里交付地租，在芭蕉箐定居了下來。馬山頭夫婦生了一兒一女，兒子馬建國娶了嵩明縣的姑娘在芭蕉箐安家，女兒嫁給尋甸縣的張有恩為妻，嫁過去不久便也帶著丈夫搬回了芭蕉箐居住。張有恩搬到芭蕉箐之后，馬建國又建議住在嵩明縣的王有明（馬建國妻子的弟弟）全家搬來芭蕉箐。[2]7-10依此，他們的后代，不管是兒子還是女兒，都通過姻親關(guān)系把人氣聚集到了芭蕉箐。新中國成立后，還陸續(xù)有親戚搬來居住，逐漸形成了今天39戶的規(guī)模。圖2是芭蕉箐現(xiàn)居人口的源流，目前所有的村民都是順著這個“基礎(chǔ)系譜”展開關(guān)系的。

（注：此圖僅是對芭蕉箐現(xiàn)居人口來源及其相互關(guān)系的一個直觀梳理，與繼嗣規(guī)則無關(guān)。圖中的“T”型關(guān)系表示豎線末端延展出的人口是橫線兩端夫妻二人的親子，因王有明與龍應(yīng)光的前妻去世之后再娶了后妻，后妻帶來的孩子直接從后妻下方延展出來。）

如上圖所示，自馬山頭夫婦開始的前三代人中，除了馬建國的大女兒嫁到麻櫟樹后沒有回村居住以外，其他的女子都在出嫁后不久就帶著丈夫甚至男方家的親屬來到芭蕉箐定居，姻親關(guān)系成為了芭蕉箐村落形成的重要紐帶。此外，遷入此地的村民大多是基督徒，而不是基督徒的也在周圍人的影響下開始信仰上帝。漸漸地，基督教信仰融入了當(dāng)?shù)厝说娜粘Ｉ睿⒔?gòu)起了一個超越村落的宗教共同體。目前芭蕉箐教會作為東村鎮(zhèn)基督教的中心教會，下轄7個活動點，除了芭蕉箐外，還有柿花箐、水平子、麻櫟樹、石樁村、大石橋、萬寶山6個聚會點。這些聚會點平時都在村內(nèi)各自組織禱告活動，到了周末就會聚集到芭蕉箐的教堂進(jìn)行禮拜。

二、移民村莊的建構(gòu)脈絡(luò)分析

從上述芭蕉箐的形成過程可以看到以下幾點：首先，芭蕉箐的形成可視為特定時代背景下苗民在云南境內(nèi)遷徙的一個縮影；其次，芭蕉箐最初是通過姻親關(guān)系聚集人氣的；再次，這個地處尋甸、祿勸、武定等多個基督教活躍地帶交接點的芭蕉箐在村落的形成與壯大過程中同時書寫著基督教的區(qū)域傳播史。順著這三個結(jié)論，我試圖思考一個問題：對一個移民村莊而言，這種從姻親關(guān)系匯聚人氣到宗教關(guān)系整合資源的過程，到底意味著什么？

（一）為何是姻緣？

在普遍的村莊里，血緣關(guān)系往往是凝聚社會成員的首要紐帶，血緣關(guān)系進(jìn)而還會延展出強(qiáng)大的宗族組織。但對于芭蕉箐這樣一個移民型村寨，家族組織的規(guī)模非常有限，血緣關(guān)系對村民而言僅限于一種血肉相連的情感，并不能形成一個龐大的社會網(wǎng)絡(luò)。姻緣，則從芭蕉箐形成之初就成為了一個凝聚人群的重要紐帶，直至現(xiàn)在，它還因與宗教關(guān)系、地緣關(guān)系的相互滲透，以一種新的形態(tài)延續(xù)著對村民社會交往的影響。

1、村落形成之初

民國時期，芭蕉箐依附于山下的漢族村楊噶里，甚至與楊噶里共用一個地名。作為移民的芭蕉箐村民沒有自己的土地，耕種土地要向山下楊噶里的地主租佃，還隨時有被趕走的危險，在繁重的地租與苛捐雜稅下，村民大多還以采集和狩獵作為副業(yè)維持生活。在這樣的生活狀態(tài)下，芭蕉箐的村民是懸浮于土地之上的，沒有一種附著于土地的根基感，更沒有傳統(tǒng)苗族的建寨始祖崇拜這種強(qiáng)化人與土地關(guān)系的信仰以及“活路頭”這類與土地相關(guān)的神職人員。姻親群體的到來不僅不會牽涉到土地的分配或信仰的沖突等問題，大家都是向地主租地，人越多反而有利于相互之間的生產(chǎn)協(xié)作，在生活上也能相互照應(yīng)。

其次，姻親關(guān)系也為村民拓寬了社會交往圈子，姻親群體成為了重要的社會資源。由于芭蕉箐村內(nèi)的家族勢力單薄，村民與姻親群體的關(guān)系便會顯得更加密切。這也在一定程度上影響了芭蕉箐村民的性別觀念，村民對生男生女是不關(guān)注的，在他們的意識中沒有傳宗接代延續(xù)血脈的觀念，也不會對上門女婿有任何歧視。而男方家對于自家的兒子做上門女婿也不在意，認(rèn)為都是一樣的，而且今后兒子及媳婦還可以過來協(xié)助農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。[3]38

可見，村民對與姻親群體的交往非常重視，姻緣已然成為了這個移民村莊融入當(dāng)?shù)厣鐣奈幕呗裕@樣的策略本身就是以跨村落為前提的。

2、村落形成之后

芭蕉箐村的“行政合法性”經(jīng)歷了一個漫長的過程：1949年之前，依附于山下的楊噶里；1949年以后，分到水田，有了自己的土地；家庭聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制后，才從行政上與楊噶里分開來，成為一個獨立的自然村。在這個定耕定居的過程中，芭蕉箐村民與土地的關(guān)系發(fā)生了改變，姻親群體的普遍遷入現(xiàn)象也逐漸停止。從這個意義上來說，行政村莊的出現(xiàn)與自發(fā)的“村落共同體”的完成是同時發(fā)生的。那這里需要探討的問題就是，姻親關(guān)系在村落形成之后是否就削弱了其重要性？

這得從芭蕉箐村民的婚禮過程談起。芭蕉箐苗族村民在舉行婚禮時，新郎新娘都會由未婚適齡的青年男女作陪，這樣的伴郎伴娘一般都有十多位。從迎親到婚禮結(jié)束，大概有三、四天的時間新娘新郎和伴娘伴郎都是集中在一起活動的，這就為下一對姻緣的發(fā)展提供了場域和機(jī)會，進(jìn)一步說，入村新人的社會關(guān)系是影響芭蕉箐未婚村民締結(jié)姻親關(guān)系的重要因素。又由于伴娘與新娘是同村的，伴郎與新郎也來自一個村莊，這樣，無論是嫁入的女性或是上門的男性，出現(xiàn)同鄉(xiāng)身份的概率很大。在這里，雙重的地緣情感使得這些通過姻親關(guān)系進(jìn)入芭蕉箐的村民形成了另一種特殊交際圈，閑暇時相互串門，生產(chǎn)生活中相互照應(yīng)，還能相約一起回鄉(xiāng)。而來自單個人的交往圈子往往也會影響到其他家庭成員，無論在村內(nèi)或是村外，芭蕉箐村民的交往網(wǎng)絡(luò)因與姻緣的互動再次得以整合。

（二）為何有宗教？

對于一個遷徙頻繁的族群，家族組織以及傳統(tǒng)信仰本身就很容易受到?jīng)_擊，加上文字的缺失，很多傳統(tǒng)觀念和習(xí)俗都會漸漸失憶。雖說后來出現(xiàn)了“老苗文”[4]165，但那也只能表明當(dāng)?shù)赝ㄟ^老苗文更容易接受基督教的價值觀。的確，無論是信仰生活還是世俗生活，基督教信仰對芭蕉箐村民的生活世界有著非常顯著的影響。

1、信仰生活形塑的共同體

大花苗這一族群在歷史上有過一段從“苗人”到“教徒”的認(rèn)同轉(zhuǎn)變過程。概括說來，基督教帶來的教會和學(xué)校資源使當(dāng)時處于他族壓迫下的花苗獲得了改變舊有權(quán)力模式的契機(jī)，平等意識的覺醒使他們重新探索自己的族群身份?；缤ㄟ^傳教士創(chuàng)制的“老苗文”重構(gòu)自己的本土文化，通過大規(guī)模的皈依運動和讀書熱潮實現(xiàn)自己的文化復(fù)興。[5]90-95似乎有悖于初衷，族群復(fù)興與皈依運動的復(fù)雜交織事實上形塑出的是一個超越血緣、超越族群的復(fù)合文化共同體。服務(wù)于基督教的老苗文成為了族群復(fù)興的重要工具，意味著此族群共同體在建構(gòu)之初就因宗教的影響而逐漸瓦解了原有的血緣組織，并最終演化為一個有獨特歷史文化的信仰共同體。從另一個角度來說，基督教作為一種外來的社會體系，已完全嵌入了當(dāng)?shù)氐纳钍澜?，并在此過程中實現(xiàn)了本土知識的再生產(chǎn)?；浇坛珜?dǎo)信徒之間的“弟兄姊妹”關(guān)系，認(rèn)為基督徒只有一個共同的父親——上帝，這種擬制的親屬關(guān)系是超越“家族”和“地緣”的。“愛人如己”等一些理念的教會教育也影響著村民社會交往的邏輯，至少在信仰生活中消解了傳統(tǒng)的內(nèi)外邊界。

2、世俗生活中的組織網(wǎng)絡(luò)

首先，教會活動的網(wǎng)絡(luò)對村民的通婚圈有很大影響。村民普遍認(rèn)為二人都是基督徒，夫妻感情會更好，信徒對離婚甚至夫妻關(guān)系不和都是反對的，這也導(dǎo)致芭蕉箐迄今為止沒有離婚現(xiàn)象?；浇绦叛霾粌H對擇偶觀念有影響，日常的信仰生活也為青年男女提供了認(rèn)識和交流的機(jī)會。在芭蕉箐，基督教的受洗儀式就相當(dāng)于他們的成年禮，受洗后的未婚青年男女就可以參加教會的唱詩班。唱詩班每周四晚都會進(jìn)行唱詩排練，還會經(jīng)常代表教會到兄弟教會參加活動。由于教會的活動大多是有組織地跨村落進(jìn)行，這就為芭蕉箐未婚青年男女尋找對象創(chuàng)造了條件，同時也相應(yīng)形成了與非宗教關(guān)系群體之間的通婚邊界。

其次，信徒們在以集體行動的方式實踐信仰生活的同時也將這種宗教關(guān)系融入到了日常的生產(chǎn)和生活中，形塑了一個生產(chǎn)生活協(xié)作圈。芭蕉箐村民每周都會進(jìn)行4次聚會：周一、周三和周六晚上是村內(nèi)自行組織的禱告活動，周日則是整個東村鎮(zhèn)基督教的聚會，屆時其余6個聚會點的信徒都會來到芭蕉箐教堂做禮拜。村內(nèi)進(jìn)行的信仰生活無疑增進(jìn)了村落的自我組織能力，村里的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)以及房屋建造等都是以換工協(xié)作的方式進(jìn)行的。周末舉行的聚會則讓芭蕉箐突破邊界形成了一種區(qū)域性的社會交往，感恩節(jié)等重大的宗教節(jié)日還會將東村鎮(zhèn)基督教教會與其他片區(qū)的教會連接到一起，而這也是芭蕉箐村民外出工作和學(xué)習(xí)的重要信息來源和關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。

三、結(jié)語

芭蕉箐作為一個移民社會，經(jīng)歷了一個從姻親關(guān)系匯聚人氣到宗教關(guān)系整合資源的過程，這不失為一種應(yīng)對陌生社會的“移民智慧”。

文章通過對芭蕉箐田野調(diào)查材料的梳理，意圖展現(xiàn)一個移民型村莊的建構(gòu)脈絡(luò)?；浇绦叛龅淖诮躺矸菀约按蠡绲淖迦荷矸葙x予了芭蕉箐村民特殊的社會交往方式，但我依然希望在這些特殊性背后能找到某些共性的東西來幫助我們理解其他的移民社會。與傳統(tǒng)的血緣構(gòu)建的社會不同，維系移民社會的紐帶更應(yīng)從姻親關(guān)系和宗教關(guān)系兩個層面思考。有意思的是，姻親關(guān)系和宗教關(guān)系這兩個紐帶本身就具有一種包容性、超越性的特質(zhì)，當(dāng)它們成為移民社會的文化策略之后，移民社會也會被賦予此種特質(zhì)，在定居的表象背后延續(xù)著一種通達(dá)的生活狀態(tài)。

［1］云南省歷史研究所.云南少數(shù)民族（修訂本）［M］.昆明：云南人民出版社，1983.

［2］吳曉，李笑頻，陶琳等.圣歌里的芭蕉箐：富民縣東村鄉(xiāng)芭蕉箐苗族村民日記［M］.北京：中國社會科學(xué)出版社，2009.

［3］韓學(xué)軍.基督教與云南少數(shù)民族［M］.昆明：云南人民出版社，2000.

［4］（法）埃米爾·涂爾干.宗教生活的基本形式［M］.渠東等譯.上海：上海人民出版社，1999.

［5］張慧真.教育與族群認(rèn)同——貴州石門坎苗族的個案研究（1900-1949）［M］.北京：民族出版社，2009.