英詩中國形象的中式批評范式與反觀

曾繁健

當(dāng)英詩中國形象成為主體認知與實踐的客體之后，中國讀者對這一客體的文學(xué)反應(yīng)呈現(xiàn)出一定的范式。為了驗證范式的存在及其分類，課題組以問卷調(diào)查為基本手段，在質(zhì)化研究方法之下，推導(dǎo)出其中的中式批評范式，并理性反觀，提出了未來中國形象塑造的對策性措施。即“用認識的活動去了解事物，用實踐的活動去改變事物；用前者去掌握宇宙，用后者去創(chuàng)造宇宙”。[1]因此，對英詩中國形象的解碼，必須以中國主體意識價值觀過濾“西化”的客體，在他者中國形象意識的鏡像中反觀內(nèi)省，揚棄式創(chuàng)造新時期現(xiàn)代而又傳統(tǒng)的中國形象。

中國讀者英詩中國形象的反應(yīng)范式

對于這些反應(yīng)范式的推導(dǎo)，筆者以不同時代的中國元素的英詩為問卷調(diào)查的母本，先后設(shè)計了10套問卷，每套50份，共計500份，于2011年8月至2012年4月分發(fā)給了國內(nèi)不同省市的中國讀者進行作答；實際回收276份，每套有效問卷25份左右；回收后的統(tǒng)計分析結(jié)果顯示，中國讀者對待英詩中國形象的反應(yīng)類型主要有以下幾種：1.極端民族主義型；2.烏托邦型；3.文學(xué)虛構(gòu)型；4.政治本位型；5.道德本位型；6.理智超越型。

極端民族主義型是指中國讀者在面對英詩中一些負面的中國形象描繪時，表現(xiàn)出偏激、憤怒、情緒化以及極端民族主義的感性謾罵傾向。比如在閱讀《異教徒中國佬》時，他們使用了下列的詞語來表達詩歌有關(guān)阿新形象的態(tài)度，“種族歧視、鄙視、白人就是白人、敵視、敢于反抗”等；甚至眾多的讀者認為阿新是“誠實、善良、純樸、值得稱贊”的。烏托邦型體現(xiàn)為中國讀者對詩歌中有關(guān)贊揚中國的元素自豪不已，沾沾自喜，甚至孤芳自賞，認為正是中國體制的完善，文化的完美，道德的高尚，思想的先進，造就了中國偉大的歷史與藝術(shù)形象。比如在閱讀《忽必烈汗》這首詩歌，他們對詩中元上都形象的理解多集中在“繁華、美麗、肥沃、安樂、寧靜、詩情畫意、遍地黃金、富麗堂皇、安居樂業(yè)”等字眼上，烏托邦式的中國情愫溢于言表。文學(xué)虛構(gòu)型是指中國讀者在理解英詩中的這些中國形象時，只是做出了“為文學(xué)而文學(xué)”的回應(yīng)，沒有與歷史及現(xiàn)實的中國事實聯(lián)系起來，更沒有把“英”方意識形態(tài)納入網(wǎng)狀協(xié)商的文本解答。比如，針對史蒂文斯詩歌《六幅意義深遠的風(fēng)景畫》的讀者反應(yīng)，一些中國讀者用以下詞語解碼了以“老人”為代表的中國形象：“一位孤獨的老人留守家鄉(xiāng)，獨自一人坐在松樹下默默注視著飛燕”，“通過自然和環(huán)境的描述，透析作者對中國的印象”，“這位老人的精神與松樹的品質(zhì)相似”等。政治本位型是指中國讀者在閱讀英詩中國形象時，有意或無意中，會以中國文藝審美的政治本位思想進行批評的認知與實踐，在本土意識參與及文化過濾中解碼英詩，尤其以宣揚社會主義和中國共產(chǎn)黨的先進與正義為之最，批評資本主義為常態(tài)，體現(xiàn)出極強的民族政治心理，這樣的反應(yīng)范式被稱作政治本位型。如此英詩中國形象的反應(yīng)類型隨處可見，尤其針對那些負面中國形象時，他們大多異口同聲，同“仇”敵愾；在十套問卷中，有一道必答的客觀選擇題：“以你的觀察，西方人眼中的當(dāng)今中國形象總體呈現(xiàn)出一種——態(tài)勢?！边x項有四個，分別是：A.理想化 B.停滯與衰落 C.否定的、意識形態(tài)的 D.進步；其中超過八成的問卷答案是C，還有近一成的答案選擇是B?？梢姡袊x者在面對英語詩人筆下的中國形象時，政治本位的反應(yīng)類型大行其道。道德本位型是指中國讀者在解碼英詩中國形象時，結(jié)合英詩本文及英語文化，自覺或者潛意識地以中國文藝審美的道德本位為標(biāo)準(zhǔn)，即以中國的善惡、忠逆、榮辱觀等進行英詩中國形象的理解。在《我們的中國熟人》的問卷中，有一個這樣的問題，“詩歌中有關(guān)中國城市的描述體現(xiàn)了詩人怎樣的一種印象？”一些中國讀者做出了如下的回答：“骯臟”，“丑陋”，“負面”，“腐敗”，“人心不古”等，中國道德本位的反應(yīng)類型明顯。尤其值得一提的是，政治與道德本位型作為英詩中國形象中式批評的兩種范式，還可以從曾繁健的專著《英詩中式誤讀》得到進一步的證明；作者以布魯姆二次創(chuàng)作的誤讀理論出發(fā)，實證了中國讀者解碼英詩的五大范式，其中就包含這兩大反應(yīng)類型。理智超越型是指中國讀者在解碼英詩中國形象時，能夠清醒冷靜地認識、理解和思考其中的本質(zhì)問題，能夠辯證地看待其中的正面與負面因素；不僅能夠明辨是非，而且還能控制感性、單一、片面的閱讀行為，尤其是能夠克服狹隘民族主義的解碼行為，做到理性、邏輯、科學(xué)、客觀與人文結(jié)合的綜合理解。但這種最高形態(tài)的反應(yīng)類型只能在少數(shù)的中國讀者之間存在，尤其存在于那些智慧的論者之內(nèi)，比如姜智芹、趙毅衡、葛桂錄等，他們在論文或?qū)Ｖ袑ζ渲械牟糠种袊蜗笾⒃娝龅睦斫饩褪侨绱说牡浞丁?/p>

上述六大反應(yīng)類型絕不是個案的孤例，在其他中國元素之英詩的中國讀者反應(yīng)上也得到了類似的顯現(xiàn)。讀者如果想要詳細而又全面地了解，可參閱曾繁健專著《英詩中國元素賞析》一書，從中獲得一些最新的補充資料。

英詩中國形象之反觀

針對英詩中國形象的中式批評范式，對其進行一定的反觀顯然是必要的?！胺从^”一詞來源于中國宋明理學(xué)，是認知體系之內(nèi)的觀物論，它主張以心觀物，以理觀物，以物觀物，最后達到窮理盡性的貞觀之“道”；但反觀并非如一些學(xué)者宣稱的那樣，是一種唯心認識論，而是人類認知體系由低至高、由淺入深階段中的一環(huán)，北宋學(xué)者，《觀物內(nèi)篇》的作者，五子之一的邵雍即是其中的典型代表。他認為以耳目口鼻等器官感覺主體的外部世界是遠遠不夠的，主體還必須以個人的理性來把握世界，形成由低至高的四個認知階段，即感觀→心觀→反觀→貞觀。而反觀在感觀與心觀等認知階段的基礎(chǔ)之上，主張以理觀物，以物觀物，剛好能夠避免感觀與心觀階段的主觀好惡和判斷的預(yù)設(shè)等反科學(xué)的重大缺陷，最終達到把握物理及天性的貞觀之“道”。

如果對英詩中國形象施以反觀的方法，它與現(xiàn)代意義上的文藝認知實踐論不謀而合：講究事物認知的多元而非一元；強調(diào)事物客觀性的同時，并不否認主體感觀與心觀的作用；肯定事物科學(xué)性的同時，并不排斥它們的社會性。因此，針對英詩中國形象的反觀，主要從兩方面來進行文化的觀照：一是英詩中國形象的本質(zhì)是什么；二是從英詩中國形象的中式批評范式有所反觀，提出未來中國形象塑造的對策措施。

基于中國讀者對英詩中國形象的反應(yīng)，以理觀之，以物觀物，其中的反觀具體如下。

1.把握英詩中國形象的本質(zhì)

無論英詩中國形象與中國的現(xiàn)實是否致密吻合，不管這些形象是故意贊揚還是丑化中國，它們必然是作家審視之下的中國想象與虛構(gòu)，是西方意識主導(dǎo)之下的臆想性合成，它們具有很強的個體主觀性、異質(zhì)性的特征明顯；與過往及現(xiàn)代的中國事實相比，英詩中國形象的描繪總是牽強附會，削足適履。畢竟，自從“英”方的自我誕生開始，他就依附他者而存在，他以虛構(gòu)和想象為手段，以自我為中心不斷建構(gòu)自我與他者的關(guān)系，即使是“英”方塑造的中國形象，無一不是“英”方依附中國進行自我體認的產(chǎn)物，沒有中國對“他”的承認或否認，“英”方自我的獨立狀態(tài)則不可能有效確立。這種觀點可以從弗洛伊德與拉康的精神分析學(xué)說得以推導(dǎo)，“自我借助他人而誕生，自我依賴他人而生存，如果沒有他人，自我無法獨立存在”。[2]退一步說，即使中國讀者從英詩所描述的中國形象讀到了自我的鏡像，英詩的中國肯定不能等同于事實中國，而是“英”方視為或者誤認為的中國；但中國讀者要么自我東方化，把詩人描繪的中國等同于中國的“自我”，要么就對此加以否認。前者是康德所稱的自我否定功能，后者則完全陷入了“文學(xué)就是對生活的摹仿”的僵化思維，未能意識到英詩中國形象的文學(xué)虛構(gòu)性、想象性以及“英”方主體意識的主宰性特征。這就與波德里亞“現(xiàn)實超現(xiàn)實與藝術(shù)超現(xiàn)實的主張”甚是接近，他在專著《模擬與仿像》中確立了藝術(shù)作品的四個影像階段，認為它們是以現(xiàn)實為具體的參照對象，分別是:基本現(xiàn)實的反映；基本現(xiàn)實的掩蓋和偏離；基本現(xiàn)實的缺失；與任何現(xiàn)實無關(guān)的自己純粹的仿像。[3]可見，英詩中國形象超越了現(xiàn)實，是文學(xué)虛構(gòu)、想象、“英”方主體意識及中國事實的對立與統(tǒng)一。

2.保持中國形象的開放與對話

時至今日，世界信息、物資和人員的交流日趨迅捷頻繁，地球村早已是世界的縮影；并且各民族、國家及文明之間的相互影響可以瞬間發(fā)生，并以網(wǎng)狀的形式交織行進。在全球化的趨勢下，自我在塑造自身形象的同時，也參與塑造了“他者”的形象，以己之文明，構(gòu)成了“他者”形象的其中質(zhì)素，而不管“他者”是主動吸收還是被動接納。如此的雙向互動總是要發(fā)生的，沒有任何個體能夠把自己完全孤立于世界的他者之外，反之亦然。因此，現(xiàn)代中國形象必須不斷吸取其他的文明優(yōu)勢，使“自我”處于經(jīng)常的變革之中；當(dāng)然，中國形象的開放與對話，并不必然局限于外向的一個或者多個文明主體，也包含著過去的文明“自我”，畢竟中國五千年文明遺產(chǎn)留給我們的并不完全是惰性與糟粕的一方面，它饋贈給我們更多的是文明續(xù)存與前進的優(yōu)勢。

3.堅持中國精神的傳承與延續(xù)

中國曾有過輝煌的國家形象。然而，光榮與盛況的中國形象的連續(xù)性因為種種因素不幸夭折。作為一個意欲全面復(fù)興的東方民族，必須懷著創(chuàng)新意識與理性自覺，努力傳承中華優(yōu)秀精神，使之薪火長存，不斷延續(xù)；畢竟，五千年的文明不是虛言。香港《文匯報》曾刊文說，“中國海陸兼?zhèn)洹⑽痪又行牡牡乩砦恢?、占全?/5的龐大人口、深厚的歷史文化積淀，沒有理由不成為一個大國。中國的崛起代表著一種多樣化文明圖景的浮現(xiàn)。讓更多的新興國家越發(fā)自信地向本民族的傳統(tǒng)回歸，去發(fā)掘自身的特色優(yōu)勢?！盵4]

而中國優(yōu)勢則在于經(jīng)過千年洗禮而得以科學(xué)證明的傳統(tǒng)文化，比如儒家文化，易經(jīng)文化，老莊學(xué)說，以及明清理學(xué)等。但對于這些中國文化優(yōu)勢，必須去其糟粕，取其精華，同時師夷長技，中西合璧，做到既繼承又創(chuàng)造，既科學(xué)理性，又人文人性，使當(dāng)代及未來中國遠離痼疾難返的桎梏，實現(xiàn)中國形象的除舊布新。即使當(dāng)今的中國形象早已馬克思主義化了，但它中國化的趨勢還在繼續(xù)，這也是未來中國的必由之路——取己之長，補“西”之短，所以才有今天馬克思主義的中國化。借用狄更生作品《一個中國人的來信》中國官員“約翰”的話，來表明中國讀者在反觀英詩中國形象時所必須持有的態(tài)度：一是堅信自己文明與文化長久存在的優(yōu)勢（“我們的文明是世界上最古老，它體現(xiàn)了一種道德秩序”）；二是寄希望于自己；三是“與全世界和平地生活”；而這一切的實現(xiàn)，皆在于“以孔子的名義進行回應(yīng)”。[5]

4.確保中國“機體的自主性”，創(chuàng)造中國新形象

《光學(xué)生物學(xué)的一般原理和生命史》中的一句話，可以對客體輸入的英詩中國形象的反觀進行“由彼及人”的推斷。這篇文章刊印于《科學(xué)》雜志，作者為喬達特（F.Chodat）和格雷平（H.Greppin）。其中有句話高度概括了生物機體的生命所在——“生物是大分子和量子機器，擁有記憶，而且也是非常復(fù)雜的邏輯結(jié)構(gòu)的管理者，他必須在面對環(huán)境的侵擾時（信息受到熵的破壞……）確保機體的自主性”。[6]以此類推，作為主體的中國讀者受中華文化的長期浸淫，他們早已有了母體文化的千年記憶，也形成了復(fù)雜的中國式的邏輯認知結(jié)構(gòu)。因此，當(dāng)英詩中國形象客體性輸入他們的大腦，對祖國形象產(chǎn)生刺激性影響或侵擾時，無論它被塑造得如何完美，如何好壞參半，或者如何不堪一擊，他們必須確保自身“機體的在自主性”，以中國主體的價值對客體對象化，賦予其新的意義。當(dāng)然，中國讀者對客體輸入性的英詩中國形象的意義賦予，必須堅持揚棄的發(fā)展觀，在確保中國機體自主性的同時，從他者眼中的“中國”反觀自我，既要有所“揚”，也要有所“棄”，更要有所“創(chuàng)”，讓古樸的中華文明煥發(fā)出老樹的新枝，最終形成世界之林的中國奇葩。這就是中國生物機體的生命所在——確保國家“機體的自主性”。只要這樣做了，中國形象的盛況才會再度呈現(xiàn)在其他文明的面前，這在今天的中國已初見端倪：“100多年來，第一個非西方意義上的國家以自己獨特的模式成功擠入了超級大國俱樂部?！盵7]

結(jié) 語

從這些客體性輸入的英詩中國形象中，我們通過“他者”鏡像的虛構(gòu)與想象，看到了“英”方主體意識主導(dǎo)之下的中國形象，證據(jù)性地捕捉到了哈哈鏡之后百變其身的中國形象，其中不乏中國事實的身影。但作用于中國形象的“英”方意識的流變也清晰可辨：“英”方自我否定，意欲革新，與之對照的則是對中國的無限仰望與幻想；文藝復(fù)興讓歐洲茅塞頓開，他們親眼目睹了中國圣象的破滅，從此神馬的中國跌至谷底，而“英”方對自我的肯定卻達到了歷史的頂峰，中“英”雙方的形象發(fā)生了逆轉(zhuǎn)；但經(jīng)歷了第一、二次世界大戰(zhàn)的苦難“英”方，卻遭遇了科學(xué)與民主都無法解決的精神問題，于是他們再次把拯救的目光投向了中國，施奈德、王紅公、金斯伯格及燕卜蓀等，紛紛把手伸向了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的中國文化，希望從中發(fā)現(xiàn)“英”方困境的魔杖。也正因為這兩條關(guān)聯(lián)主軸線的背離與競合，構(gòu)成了中“英”雙方審視彼此的運動軌跡，中方正好能夠從中思想反思，調(diào)整行為，改善自己與整個世界的關(guān)系；以主體的能動創(chuàng)造性，從思維和認知的實踐層面，努力尋找彌合彼此的方法和途徑。

[1]克羅齊.美學(xué)原理美學(xué)綱要[M].朱光潛譯.北京人民文學(xué)出版社,1983:47.

[2]黃作.不思之說——拉康主體理論研究[M].北京:人民出版社,2005:180,183.

[3]周憲.二十世紀西方美學(xué)[M].北京:高等教育出版社,2004:128.

[4][7]李因才.中國崛起是歷史的回歸凸顯多樣化文明[N].文匯報(香港),2011-8-29.

[5]吳芳思.中國的魅力[M].方永德譯.上海:東方出版中心,2009:193.

[6]皮亞杰.生物學(xué)與認識[M].尚新建譯.上海:三聯(lián)書社,1989:12.