論王船山的經(jīng)濟倫理思想

謝 芳

（衡陽師范學(xué)院 人文社會科學(xué)系，湖南 衡陽 421002）

王船山的經(jīng)濟倫理思想既有對中國傳統(tǒng)思想的繼承，也有具有時代氣息的超越性創(chuàng)新，喻示著中國傳統(tǒng)經(jīng)濟倫理思想的近代轉(zhuǎn)型。馬克思主義認為，每一種經(jīng)濟形態(tài)都必將產(chǎn)生出與之相適應(yīng)的倫理道德體系，王船山的經(jīng)濟倫理思想也必有其深刻的時代和社會發(fā)展的根源，并且對當時社會經(jīng)濟倫理思想有著極為重要的啟蒙意義。

一、人必自利的人性論

在中國傳統(tǒng)思想界中關(guān)于人性的論述有多種觀點，如人性惡論，人性善論，以及人性無善惡論。但在學(xué)界乃至在老百姓生活中占主導(dǎo)和引領(lǐng)地位的一直是人性善論思想，即認為人有天生利他之道德心。學(xué)者們在論述現(xiàn)實生活中出現(xiàn)的惡的行為時，認為惡不過是善的被遮蔽，因而無論是儒家、道家還是其他的學(xué)說都提出修身養(yǎng)性的理論，其實質(zhì)是認為去蔽便能使人天生的善心顯現(xiàn)，即回歸道德本心。這些思想從總體上說，都極端肯定和重視人性純粹利他的一面，而否定甚至壓抑人性利己的一面，這也是以道德為本位的傳統(tǒng)中國社會經(jīng)濟落后的一個重要的因素。然而無論人們在思想上如何不肯承認人性自利的一面，但人的利己之秉性仍然在現(xiàn)實生活中悄悄地發(fā)生著、膨脹著，并促進著中國傳統(tǒng)社會經(jīng)濟的緩慢發(fā)展。特別是在明末清初時期，資本主義經(jīng)濟已經(jīng)悄然萌芽于我國東南沿海地區(qū)，并在隨后得到迅速發(fā)展，而這種經(jīng)濟發(fā)展的背后彰顯的是人性自利的一面對于經(jīng)濟發(fā)展的積極促進作用。一批開明的封建地主階級思想家則非常敏銳地捕捉到了這一信息，于是公開、積極地為私、利辯護、正名，王船山便是其中一位十分活躍的思想家。

在封建社會要維護私有、私利的合理性首先就要為土地私有的合理性進行辯護。王船山認為土地是 “天地所固有”，不是君王的私有之物，更不應(yīng)為君王一人獨占，“天無可分，地無可割，王者雖為天之子，天地豈得而私之，而敢貪天地固然之博厚以割裂為己土乎？”［1］511為了說明普天之下的土地屬于天下的每一個人，王船山借用了天的權(quán)威，認為這是造物主好生之德的產(chǎn)物，是上天為每一個人維持生存提供的必要的生存條件，因而任何人都不能霸占。按照王船山的這一說法，天下土地應(yīng)該是被天下人平均分配，而在現(xiàn)實生活中，卻不可能做到平均分配，這是由于個體能力和稟賦的不同而導(dǎo)致占有土地的多寡和貧瘠不同，進而導(dǎo)致貧富出現(xiàn)差異。王船山認為由于這種個人自己的原因而導(dǎo)致的不均并不違背上天的好生之德，是不可避免。然而每個人都有自利、自謀之心，只要很好地利用人的自利之心，那么人們的生活就會好起來，社會就會發(fā)展起來，社會兩極分化會不斷縮小而不是擴大。他說 “人則未有不自謀其生者也，上之謀之，不如其自謀；上為謀之，且弛其自謀之心，而后生計愈蹙。故勿憂人之無以自給也。……上唯無以奪其治生之力，寬之于公，而天地之大、山澤之富，有余力以營之，而無不可以養(yǎng)人?！保?］710在這里王船山非常明確地認識到并贊同人性自利的一面，包括求生之本能與自謀之能力。而這種人性本能的東西只要給予一定的自由發(fā)展空間，并做到 “天地之大、山澤之富”皆“寬之于公”，則完全無須 “憂人之無以自給也”。因而政府應(yīng)該放手讓人民自由從事生產(chǎn)經(jīng)營活動，人們在利己本能的驅(qū)使下會自動選擇最適合自己的致富方式。因而王船山認為應(yīng)該很好的利用人皆自利的特點，放開管理，建立一個自由競爭的經(jīng)濟市場，以促進經(jīng)濟的發(fā)展和人們生活水平的提高。這種思想極具前瞻性，蘊含著十分明顯的近代因素。

二、義利并重的義利觀

義利之辨一直是中國思想界爭論的焦點問題，儒家更是以義利學(xué)說為 “儒者第一義”。在學(xué)界歷來就有重義輕利之說，亦有重利輕義之言。王船山也十分重視義利問題，甚至認為 “義利之辨”是制約華夏夷狄之辨和君子小人之辨的根本，是倫理價值觀的核心［3］。他在前人思想的基礎(chǔ)上，根據(jù)現(xiàn)實社會經(jīng)濟發(fā)展的需要，對義利問題進行了較為合理的辯證探討，對重義輕利與重利輕義的錯誤之處均作了深刻的批判，提出必須對義與利進行辯證的考量，否則會有失之偏頗的危險。

王船山首先認為人必有求生之欲望，而要求生就必須允許人們追求一定的物質(zhì)利益，這是肯定每個個體為維系自身生存而追求個人正當利益的合理性。所以王船山說“圣人者人之徒，人者生之徒，既已有是人也，則不得不珍其生。生者所以舒天地之氣，而不病于盈也?！保?］869人追求一定的個人私利以維持自身生命的存在，這是合理的，從這個意義上說，人不可避免的是一種物質(zhì)性的存在。但作為物質(zhì)性存在并不是人的終極目的，或者說肉身存在本身不是目的，因為人的本質(zhì)更在于人的形而上的訴求，即人總會有對一些重大的人生問題進行不懈思考與探索，比如人在處理自我與他人、社會、自然等諸多關(guān)系中產(chǎn)生的人生價值、人生意義等等問題。人在這樣的探索中會產(chǎn)生一種超越性的價值感、意義感，甚至是做人的自豪感。因而人們在追求維系個體生命存在的物質(zhì)利益時，應(yīng)該會而且也自然會同時兼顧人道之常，即社會普遍的道德準則，考慮他人、社會等方面的利益需求，這才是人成其為人的本質(zhì)所在。正所謂 “立人之道曰義，生人之用曰利。出義入利，人道不立；出利入害，人用不生，……智莫有大焉也，務(wù)義遠害而已矣?！保?］95因而王船山批判宋儒割裂義利關(guān)系的謬論，認為宋儒用董仲舒 “正其義不謀其利，明其道不計其功”來注釋 《孟子》，“失之遠矣”［6］900。事實上把義與利并重是有形上根據(jù)的，或者從理論上說義與利在某種意義上是統(tǒng)一的。因為要求人們守義的目的本身就是為了規(guī)范人們之間的利益關(guān)系，以確保每個人的正當利益得以良好實現(xiàn)。因此， “義者，利之合也。知義者，知合而已矣”［7］268。王船山通過對義利辯證關(guān)系的闡述，把傳統(tǒng)社會始終高高在上、遙不可及的神圣化道德拉回到現(xiàn)實的利益世界，從而顯露出通向近代義利觀的倫理價值因素。

三、均天下的分配觀

王船山均天下思想的提出源自于他對明代滅亡的沉痛思考。明王朝滅亡的直接導(dǎo)火線就在于社會極端的兩極分化，進而導(dǎo)致社會的極度不和諧，故農(nóng)民挺而走險、“一夫揭竿而天下響應(yīng)”［8］472。因而王船山認為均天下以改變兩級分化之現(xiàn)狀是挽救封建制度之良策。王船山堅定地認為“平天下者，均天下而已”［8］472，即均天下才能平天下。因為 “均”不僅是人類社會的追求，也是自然之物的常態(tài)。在自然界一旦盈虧不均、陰陽失調(diào)，就會出現(xiàn)大的自然變化現(xiàn)象，故曰 “兩者之氣常均，均故無不盈也。風者，呼吸者。呼以出，則內(nèi)之盈者損矣；吸以入，則外之盈者損矣。風聚而大，尤聚而大于隧。聚者有余，有余者不均也?！壅哂?，而所損者空矣?？斩蛊鋸?fù)生，則未生方生之頃，有腐空焉，故山下有風為蠱，腐空之所釀也。……蠱及生焉，雖欲弭之，其將能乎？……均，物之理。所以敘天之氣也。”［8］472人類社會與自然界相似，因為人類社會本身亦是自然界的一個特別的組成部分，一旦社會上出現(xiàn)強弱兩極，按照自然規(guī)則，處于弱勢的一端必然會打破僵局，尋求平衡，社會動蕩在所難免。王船山認為要保證社會的長治久安，社會首先須 “均故無不盈”。

王船山對 “均天下”的解釋是不同于以往思想的，具有自身的特色，其呈現(xiàn)出的倫理價值頗具近代色彩。歷代農(nóng)民提出的均貧富是追求所謂的絕對平均，列寧認為這“在經(jīng)濟學(xué)的形式上是錯誤的?！保?］209王船山不認同農(nóng)民的這一思想，也極力反對朱熹提出的 “通力合作，計苗均收”的思想 （《論語注》），因為 “人有強羸之不齊，勤惰之不等，愿詐之不一，……今使通力合作，則惰者得以因人而成事，則奸者得以欺冒而多取。”［10］42－43這樣最終不但不會均，反而會更加促進不均的出現(xiàn)，并且對社會整體經(jīng)濟發(fā)展毫無益處，造成的是 “共船漏，共馬瘦”的消極局面［10］968。唯有 “人各自治其田而自收之”［10］43－44，充分利用人之自利之心，才能激發(fā)其積極性，主觀上為的是一己之私利，而客觀上會起到促進社會經(jīng)濟發(fā)展的效用。所以王船山對均的認識是很有見地的， “均之者，非齊之也?！保?1］279均不等于齊， “故均者，有不均也。以均不均，而民更無所愬矣?！保?1］277這一思想堪比鄧小平的共同富裕思想。鄧小平在談到共同富裕時指出，共同富裕不等于同時富?；蛘咄礁辉?，而是要制定政策讓一部分人先富起來，而另一部分人必然會積極靠攏，進而形成你追我趕的局面，最終必然是全社會的共同進步。王船山的均天下思想也是如此，關(guān)鍵在于政府要采取政策給予廣大農(nóng)民以競爭的自由，自然會形成一個由不均向均的發(fā)展過程，這樣農(nóng)民會對未來生活充滿期待，而且這種自由競爭的狀況也會有力地促進社會的全面發(fā)展，有利于社會的穩(wěn)定［12］。王船山的這種均中有不均的思想是極具辯證色彩的。

四、儉奢有度的消費觀

“崇儉黜奢”一直是中國傳統(tǒng)消費觀的主流。墨家提出“儉節(jié)則昌，淫逸則亡”，把儉奢提到事關(guān)國家存亡的高度；老子則認為儉為三寶之一；宋明理學(xué)甚至提出 “存理滅欲”的口號。而處于社會轉(zhuǎn)型時期的王船山則頗為辯證合理的論證了儉奢的關(guān)系，其辯證的消費理念與消費價值模式，在近代，即便是在現(xiàn)代也具有重要的借鑒價值［13］。

從根本上說王船山是遵循 “尚儉”傳統(tǒng)的，有曰 “夫儉與勤，于敬為近，治道之美者也?！保?4］93他所提倡的這個儉是有限定詞的，即要適度、恰當?shù)厍趦€，不能過之，否則便會有過儉的流弊，“恃二者以恣行其志，而無以持其一往之意氣，則胥為天下賊。儉之過也則吝，吝則動于利以不知厭足而必貪。勤之亟也必煩，煩則責于人以速如己志而必暴。儉勤者，美行也；貪暴者，大惡也；而弊之流也，相乘以生?！保?4］93儉的過度就不叫儉而叫吝，吝是心的不知足、過分貪利，貪利則是大惡。適度的儉是美德，而過了則是大惡。王船山認為奢侈同樣如此，從一般意義上講奢侈是不好的，但講奢侈不好，只是說奢侈的人太鋪張浪費，并不是要求奢侈的人一定要吝嗇，“子曰，奢則不孫。惡其不孫，非惡其不嗇也。傳曰，儉，德之共也。儉以恭己，非儉以守財也。不節(jié)不宣，侈多藏以取利，不儉莫大于是?！保?4］96節(jié)儉的目的其實也是為了必要時的善待自己，所以有條件來改善自己生存條件時就應(yīng)該改善，而不能一意孤行地奉行所謂的節(jié)儉美德。這既是個人健康生存的必要，也是社會可持續(xù)發(fā)展之必要，王船山深邃地洞察到了這個問題，因而他對儉奢問題的闡釋就顯得更有蘊義。

王船山經(jīng)濟倫理思想內(nèi)容豐富，他以人必自利的人性論為邏輯起點，從生產(chǎn)、分配、交換和消費等幾個維度構(gòu)筑了一個系統(tǒng)的經(jīng)濟倫理邏輯體系。其中既有對傳統(tǒng)的批判繼承，更多的則是超越創(chuàng)新。從他對人的合理自利心的肯定，反對行政權(quán)力對經(jīng)濟生活的過多干預(yù)，主張建立一個自由競爭的經(jīng)濟社會，到對義利關(guān)系的辯證厘定，再到儉奢的辯證概說，我們可以非常明顯地看到近代經(jīng)濟倫理思想的萌芽，不僅在當時具有重要的啟蒙意義，即使在當今社會亦能有重要的啟迪作用。

［1］王夫之 .讀通鑒論：卷十四［M］／／船山全書：第10冊［M］.長沙：岳麓書社，1996.

［2］王夫之.船山全書：第10冊［M］.長沙：岳麓書社，1988.

［3］王澤應(yīng).王夫之義利思想的特點和意義［J］.哲學(xué)研究，2009 （8）.

［4］王夫之.船山全書：第1冊［M］.長沙：岳麓書社，1988.

［5］王夫之.船山全書：第2冊［M］.長沙：岳麓書社，1988.

［6］王夫之.讀四書大全說：卷八［M］／／船山全書：第6冊［M］.長沙：岳麓書社，1991.

［7］王夫之.春秋家說：卷下［M］／／船山全書：第5冊 ［M］.長沙：岳麓書社，1996.

［8］王夫之.船山全書：第3冊［M］.長沙：岳麓書社，1992.

［9］中共中央編譯局.馬克思恩格斯全集.第21卷［M］.北京：人民出版社，1995.

［10］王夫之.船山全書：第6冊［M］.長沙：岳麓書社，1991.

［11］王夫之.船山全書：第11冊［M］.長沙：岳麓書社，1992.

［12］謝芳.王夫之均天下之理念訴求［J］.船山學(xué)刊，2011（3）.

［13］謝芳，王學(xué)鋒.王夫之的消費倫理思想及其現(xiàn)代價值［J］.船山學(xué)刊，2010 （2）.

［14］王夫之.船山全書：第11冊［M］.長沙：岳麓書社，1992.