李光地宗教思想及其與安溪寺廟之緣*

葉茂樟

(泉州經(jīng)貿(mào)職業(yè)技術(shù)學(xué)院李光地文化研究中心，福建泉州362000)

在蔚為大觀的中華傳統(tǒng)文化中，存在著各種流派的思想體系，它們既相互矛盾斗爭，又相互滲透融合，使各自的思想乃至整個中華傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵都得到不同程度的豐富和提高。其中，作為中國封建文化主流思想的儒、釋、道排斥又糅合的復(fù)雜關(guān)系就是這一文化現(xiàn)象的折射。所以，中國自古就有“(儒、釋、道)三教一體，九流同源”［1］之說。以儒家思想為基礎(chǔ)的宋明理學(xué)是南宋至清末約六百余年間官方的統(tǒng)治思想，但無論是程朱理學(xué)，還是陸王心學(xué)，都是儒、釋、道三教合流的思想結(jié)合體。李光地作為清朝康熙年間杰出的政治家和“理學(xué)名臣”，其宗教思想既受到當(dāng)權(quán)者康熙宗教信仰的影響，又深深地打上了宋明理學(xué)的烙印。但是，李光地與程朱、陸王他們遮遮掩掩地吸收釋、道二教學(xué)說做法不同的是，他在對儒、釋、道學(xué)說進行深入辨析的基礎(chǔ)上，敢于公開表明自己的觀點——儒、釋、道三教“源頭不同而功夫卻同”［2］352，釋、道學(xué)說固然有其不足，但儒家學(xué)說更應(yīng)該博采眾長，廣泛吸收釋、道學(xué)說的積極因素，以彌補儒家學(xué)說的不足。這既表現(xiàn)了李光地作為政治家的謀略，又體現(xiàn)了他作為思想家兼容并包的情懷。本文對此試作分析，并試圖通過李光地及其家族與故鄉(xiāng)福建省安溪縣的寺廟之緣來表現(xiàn)李光地的宗教思想。

一、康熙的宗教信仰對李光地宗教思想的影響

長期以來，歷代統(tǒng)治者在不危及其統(tǒng)治地位的情況下，一般都認為儒、釋、道三者在思想文化上對于治道起著互相補充的作用，即所謂“以佛治心，以道治身，以儒治世”［3］等，因此也就采取三教兼容的政策。到了清代，入關(guān)的滿族新貴成為了統(tǒng)治者，他們將以怎樣的政治思想統(tǒng)治以漢人為主的龐大的國家，是值得深思的問題。李光地為康熙九年(1670年)進士，康熙十一年(1672年)任翰林院編修，一直到康熙五十七年文淵閣大學(xué)士任上去世，前后在朝為官達48年，其一生幾乎是康熙時代的縮影(康熙帝從康熙八年親政到六十一年去世，共53年)。李光地一生的作為與康熙時代的全部政治生活關(guān)系密切，可以說，李光地的宗教思想深受康熙帝宗教政策和宗教信仰的影響。

雖然出身為少數(shù)民族，但康熙從小就開始學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典，“朕自五齡即知讀書，八齡踐祚，輒以《學(xué)》、《庸》訓(xùn)詁詢之左右，求得大意而后愉快。日所讀者必使字字成誦，從來不肯自欺?！保?］1249－1250李光地作為康熙身邊的近臣和理學(xué)名臣，曾長期為康熙講學(xué)，使康熙對理學(xué)有更深入的認知。而“作為蠻夷的少數(shù)民族入主中原，面臨的第一個問題就是自己的文化性格與漢文化的格格不入，所以清初帝王如康熙則想通過弘揚理學(xué)去掉自身的‘蠻夷’之氣以獲取對漢族統(tǒng)治的合法性”［4］1256。很快，康熙結(jié)合自己的政治實踐，形成自己獨特的理學(xué)觀點——帝王理學(xué)，把理學(xué)當(dāng)成了治國的有效工具。其突出表現(xiàn)為提倡道統(tǒng)與法統(tǒng)的合一，在信奉理學(xué)的同時，也對理學(xué)進行改造，使其更好地為自己的統(tǒng)治服務(wù)。

康熙一改理學(xué)家排斥佛老的態(tài)度，從帝王的角度和維護自己統(tǒng)治的目的出發(fā)，在承認理學(xué)官方地位的同時，也給予佛老以應(yīng)有的地位。“圣人立言，必渾淪切實，后人求其說而過之，每蹈虛寂之弊。如釋老之書，朕向亦曾流覽，深知其虛幻，無益于政治?！保?］康熙認為，佛道為虛寂之教，棄絕倫理綱常，所以佛、道教理并不能夠治理國家，只有儒家學(xué)說才是治理國家的根本。但佛、道并不是理學(xué)家眼中的妖魔鬼怪，儒、釋、道三家都是教人向善，所以佛、道應(yīng)該發(fā)揮“勸善懲惡”、“因俗宜民”的社會功用。神佛乃古代的至人，如同孔孟一樣，對待它們應(yīng)該“禮之”、“敬之”，且是敬而不溺，“敬重神佛，惟在我心而已。”［4］1034

可以說，康熙對佛、道二教的態(tài)度有自己獨特的理解，他既不像理學(xué)家那樣主張禁止，也沒有過于崇信佛、道，讓佛、道上升到國家層面，而是對佛、道采取理性的態(tài)度，既發(fā)揮其積極作用，又不至于妨礙國家的正常運行。這種“以儒為主，兼容并包”的思想可謂與李光地的宗教思想不謀而合。

二、李光地“以儒為主，兼容并包”的宗教思想

(一)是否“明性”是區(qū)別儒、釋、道三教的關(guān)鍵

與程朱理學(xué)把“理”作為其思想體系的最高范疇不同，李光地把“性”作為其最高范疇的思想體系。這是對“以理為本”的程朱理學(xué)和“以心為本”的陸王心學(xué)的揚棄。那么，什么是“性”呢?李光地說:“谷種生處，尚不是性，所以生之，萬古不變者為性。性本無形，如大麥萬古是大麥，小麥萬古是小麥，不是性如此，如何不會變。有性所以有許多物事，若沒有這個不會變、不肯住的，如何有這許多物事。所以云，性立天下之有?！保?］446在李光地看來，“性”是萬古不變的，它是事物的本質(zhì)屬性，是事物之所以成為其事物的根本原因。因此，“性”是最高的存在，是萬事萬物的本質(zhì)中概括出來的最高的哲學(xué)范疇，而是否“明性”也就成了儒教與釋、道二教的根本區(qū)別。

1．儒教與佛教的區(qū)別

李光地認為，佛教崇尚虛無與悲苦，而儒家以積極入世為要務(wù)。“佛子從西方來，不立文字，直指人心，清靜虛無，一切皆空。其視世儒馳逐于功名富貴，緣飾于名跡語言，直與眾生一道看。”［2］360佛教的基本教義是“四法印”，即諸行無常、諸法無我、一切皆苦和涅槃寂靜。這是佛教教義確立時與當(dāng)時印度其他宗教或?qū)W派相區(qū)別的標志，也是在原始佛教時期佛教徒們判別佛法與非佛法的依據(jù)。這四句話包括了佛教對于客觀世界、社會人生、理想境界的基本觀點。釋加牟尼體悟出來的四條真理——“四諦”(苦諦、集諦、滅諦、道諦)也都是圍繞著它來論說的。圍繞“性”的問題，儒、佛二教的區(qū)別在于，在佛教看來，“性”猶如明鏡;在儒家看來，“性”猶如種子。而“明鏡”和“種子”有實質(zhì)性的分歧:“佛家說:‘心性之體，如明鏡一般，物來必現(xiàn)，隨物見形?！荤R內(nèi)空空的，一無所有，冷冰冰全無生意。惟程子‘心如谷種’一喻，極妙。蓋谷種內(nèi)，根核、枝葉、花實，無所不全，而其中一點生理則仁也?！鸺乙早R喻心性，所以斷絕身累，齊向空滅，好說鬼神，厭煩人事。”［2］361這是兩種截然不同的人生觀。因為崇尚虛無，所以佛教“冷冰冰全無生意”，也讓人看不到生活的希望與出路;儒教則因為追求實務(wù)，所以飽滿充實，讓人對前途充滿信心和活力。而如何理解佛教和儒教都曾叫人“不動心”呢?李光地認為這其中有“死”“活”之別:“彼之不動，是頑動，是死的，其中無有;吾儒之不動，是寂然不動，感而遂通天下之故，是活的，其中無所不有。”［2］362

從“明鏡”與“種子”的區(qū)別也可以看出儒、佛二教的根基。“佛氏不隨世法，是無君;父母反拜，是無父。”［2］352因為崇尚虛無，一切皆空，佛教也就遠離世俗之外，成了無本之木，無源之水，缺乏根基;而儒教與佛教明顯不同，“凡吾儒之所宜有事者，他都以為大戒。如人從父母而生，故篤愛之。他便不認父母，是斷愛根，揀極難處一刀兩斷。他以為人之愛，都是生于習(xí)染，即愛父母，亦是私心，不過貪其乳哺鞠養(yǎng)之惠而已。……孔孟卻說世上豈有無根之人，即從根上愛起?！保?］362長期以來，儒教以“三綱五常(綱常)”來構(gòu)建中國儒家倫理文化，以維護社會的倫理綱常、政治制度，因此，儒教有扎實的根基。這也是儒教與其他宗教相區(qū)別的最大特點，“孔子之教，自與天壤相敝，除是不以君為君，不以父為父，孔子之教便無處?！保?］352也因為于此，儒教地位無法撼動，“欲壞孔子之教，先破君父之說?！四顺鰜碛麎目鬃又陶撸渲倚⒏?，如何壞得!”［2］352

在“明性”的問題上，儒教與佛教的區(qū)別還表現(xiàn)在對待生活和人事的態(tài)度。“諸行無?！保耙磺薪钥唷?，面對紛紛擾擾的紅塵世界，佛家采取逃避的方式尋求自我解脫，把“涅槃寂靜”作為解脫的最高追求;而儒教不同，“儒者心安理得，靜亦定，動亦定，各止其所?！保?］361儒教崇尚積極進取，追求“生生不息”，“以仁為主”，把救世當(dāng)成第一要務(wù)。李光地說:“儒以生言性，得性之仁;釋以覺言性，得性之智。雖然，以仁為主則智者藏仁之用者也，發(fā)仁之機者也;不以仁為主，故崇虛而卑有，雖至于發(fā)無緣之大慈、普濟兼度，而非其本心之所汲汲也?！保?］361佛祖雖然曾許諾“普度眾生”的諾言，但由于其“崇虛而卑有”，所標榜的“大慈、普濟”恐怕并非出自本心，只是一句空頭話而已，所以，“佛家說心亦好，只是上不能通諸性，下不能通諸事。須知心如此，乃是實理如此，又要把此事處得當(dāng)方好?！保?］363而儒家“以仁為主”，并身體力行地為實現(xiàn)天下歸仁的社會理想而努力。李光地還通過舉例說明儒、佛二道在教導(dǎo)人方面的區(qū)別:“問:佛教說不去，行不去，如從盡從他，一世人類便絕。曰:他原說不要人盡不婚娶，就是這樣亦說不去。圣人教人，是自己行了教人行。如說婚娶是好道理，他就該從人。若說是不好道理，如何又教人行?”所以說，“和尚說來說去，總是為自己。吾儒講的事，都是世上用得著的。即此便公私分明?！保?］362

2．儒教與道教的區(qū)別

《魏書·釋老志》在談到道教的本源和宗旨時稱:“道家之源，出于老子，其自言也，先天地生，以資萬類。上處玉京，為神王之宗;下在紫微，為飛仙之主。千變?nèi)f化，有德不德，隨感應(yīng)物，厥跡無常。……其為教也，咸蠲去邪累，澡雪心神，積行樹功，累德增壽，乃至白日升天，長生世上?！崩罟獾貙Φ澜套晕覙税裾嫘男蕹制洹暗馈北憧扇f古常存而成為神仙的理論頗有微詞。在他看來，道教所宣稱的“長生不老”、“陰陽雜術(shù)”不過是哄騙他人、嘩眾取寵的小把戲，不僅不靈驗，也沒有任何現(xiàn)實意義，“即有驗者，亦是說得多了，偶然撞著耳。”［2］365李光地以傳說中幾位道行高超的術(shù)士為例，“吾輩聞有人呼風(fēng)喚雨，卻不生景仰心，聞得忠臣孝子，可師可法，便心悅誠服。即此見得天地之心，亦是如此。左慈、周顛仙、冷謙，殺亦殺他不死，岳武穆被秦檜一殺便死。然今卻不羨慕左慈、周顛仙、冷謙，而景仰武穆。左慈果是手段大，何不除了曹操，別推個賢臣輔漢?……可知此種毫無用處。就是畫一道符，誦幾句咒，拘得鬼來，亦只是未散呆魂。”［2］364因此，道教同佛教一樣，也是虛幻的，是無濟于現(xiàn)實生活的。而儒教不同，樣樣落在實處，“惟圣人之教，一以人事為主，你學(xué)字會寫字，學(xué)文章會做文章，如人吃飯會飽，不吃會餓一般，何等切實。”［2］365所以，佛、釋二道其教義對治國安邦并沒有益處，而且大多不近情理，近乎言妖，“今見得佛、老果不足辨，雖不曾細讀其書，但既不是我們的道理，便不是。此道理外，更無道理。曹武惠兵已過江，南唐始焚卻佛經(jīng)，曰:‘今而知周公、孔子之道，無足以治天下者?！险f玄說妙，我們治天下，著他一點便害事?！保?］367

圍繞“明性”的問題，儒、道二教的分歧還表現(xiàn)在對“仁”的態(tài)度。儒家講善性，以仁、義、禮、智、信為性，這些善性是人與生俱來的，仁、義、禮、智之心亦即“赤子之心”，而“仁”為“五常”之首，所以，儒家是“將仁放在頭上”;而“道家以心之靈明、元神謂之性，身之元精、元氣不死者謂之命，‘修性’、‘修命’是兩樣工夫，兩者俱進，是性命雙修”［2］359。煉丹術(shù)作為道教的一種修煉方法，“丹煉成后，須要在人世立功，功行圓周滿，方能升天”［2］357，也就是說，“復(fù)還嬰兒之赤”［2］357是在修煉的最后階段，所以，它是“將仁放在尾上”［2］357。在儒家看來，這就本末倒置了。

(二)儒、釋、道三教源頭不同而工夫卻同

少林寺有一個供奉釋加牟尼、孔子、老子的地方，對聯(lián)是:“百家爭理，萬法一統(tǒng);三教一體，九流同源”，少室山還有一幅對聯(lián):“才分天地人總屬一理，教有儒釋道終歸一途”，這是對“三教一體”的精心概括，也就是說從不同的方向出發(fā)，但最終都能達到共同的目標。對此，李光地卻有不同的看法。他說:“明儒說三教源頭本同，但工夫各別。卻反說了。工夫卻同，只是源頭不同。發(fā)愿力同，為甚么發(fā)愿力便不同?吾儒是大公的，從天地萬物道理上起見。道家卻只為一已，只要神氣常存。佛家看這個猶粗，只要此心光明，照徹乾坤，亦是為一已。”［2］356李光地從儒、釋、道三教“發(fā)愿力”的角度，認為儒、釋、道三教的關(guān)系應(yīng)該是“源頭不同”，但功夫“卻同”。

1．儒教與佛教相互包容

李光地認為，儒家教人“主敬存養(yǎng)”、“從收放心做起”，這跟和尚參禪是一個道理?！昂蜕屑覅⒍U，亦是要心歸一，故意說一句極沒理的話，要你在這上尋求，想來想去，別的念頭都斷了。人心本自靈明，逼到歸一時，光彩忽發(fā)，別見得一個境界。他們得此，方好用功，不是到此就住。從此遍參歷扣，直追無上菩提?！保?］413此外，佛教還有許多修煉方法與儒教有相近或相同之處，只是表述不同而已。如，“釋氏之‘發(fā)大愿力’，即吾儒之‘立志’也;‘要常惺惺’，是吾儒之‘主敬’也;‘遍參歷扣’，是吾之‘致知’也;‘戒律精嚴’，是吾儒之‘力行’也?！保?］362這就清楚表明了宋明理學(xué)與佛教相互包容的關(guān)系。

2．儒教與道教相互包容

司馬談在《史記·論六家要旨》中說:“道家采儒墨之善，撮名法之要?！焙笕艘苍u說道家“雜而多端”，這些都說明道教的包容性、開放性。道教的修煉過程有四個階段:“黑”、“白”、“黃”、“紅”。李光地認為，儒家的修養(yǎng)工夫與道家的四個階段相同:“大約先黑，方白、方黃，而終于紅，是謂之丹?！崛骞し蛞嗳?。以中庸言之，‘戒懼’，黑也;‘慎獨’，白也;‘致中和’，黃也;至‘天地位，萬物育’，紅也。”“參同契首尾武，中間文，與吾儒工夫一樣。初時立場，要勇猛直前，及末后直達天德，竿頭更進，又要武。中間勿忘、勿助，卻要文?！保?］359他還認為，《參同契》講述的道理就是人身如同天地一樣也有陰陽，而且陰陽對應(yīng)著人的魂魄。“參同契言甚簡易，其言天地陰陽，即吾身之陰陽也;其言黃老清靜而天下治，如吾身之虛靜，水火調(diào)伏而壽命長也?！保?］358

3．儒教為三教之首

李光地與周敦頤、“二程”、朱熹他們“明偷”、“暗取”佛道二教思想不同的是，他敢于“公開吸取佛教的修行方式來彌補儒家的不足，公開吸收道家的思想資料來發(fā)揮儒家的心性學(xué)說”［6］。李光地說:“佛以心法觀天地，老謂開口氣便泄，皆吾儒所當(dāng)資取者?！保?］355并說自己就是“某因參同契悟得易經(jīng)道理”［2］355的。李光地以《參同契》中道士用丹砂煉丹設(shè)喻，說明人可以通過自身的努力、心性的修煉來提高善行成為“圣賢”:“蓋銅鐵煉底，只是銅鐵，惟砂里有金，鉛里有銀，都非從外覓得，可以煉出寶來。以喻人血肉之軀，有至寶存焉，天之明命在其中，可以煉得出來，只是要不斷火。如所謂‘必有事焉，勿正，勿忘，勿助長’也?！保?］357更難能可貴的是，李光地還能以“一分為二”、“棄其糟糕，取其精華”的科學(xué)方法論正確看待佛道二教。“參同契道理，就是吾儒亦用得著一半。其要在慎言語，節(jié)飲食，懲忿窒欲而已。慎言語與懲忿為一邊事，懼耗氣也;節(jié)飲食與窒欲為一邊事，懼損精也。至那一半成仙事，卻用不著?！薄?參同)妙在與吾儒說工夫處，都是一樣。即佛家亦是如此。大約三教工夫，都是從收放心做起，而吾儒看得一草一木，遂生得所，無一不與我性分相關(guān)。”［2］357通過對儒、釋、道三教的比較，當(dāng)然更主要的是作為儒家學(xué)說的信奉者，李光地最推崇的還是儒教。他認為儒家思想博大精深，包含了佛教、道教的精華，又彌補了佛、道二教思想的不足?！胺鹗仙蒲孕模鲜仙蒲詺?，都說得精。吾儒言性，他那兩件便都包在里面?！保?］353為此，李光地把儒家先賢抬到很高的地位:“所謂大圣者，必孔子也。若大賢，則顏子，大儒，則程朱也。”［2］367

三、李光地與安溪寺廟之緣

福建省安溪縣素有“仙家佛國”之稱，儒、道、釋長期共存，互相尊重，互相包容，形成具有安溪鄉(xiāng)土氣息的宗教民俗文化。唐五代間，安溪縣境內(nèi)就建有18 座寺廟。自宋迄清，安溪縣儒、釋、道俱興。截至目前，該縣有寺廟庵堂近千座，許多寺廟被確定為國家級、省級和縣級文物保護單位［7］。李光地生在安溪，長在安溪，為官期間多次乞假回鄉(xiāng)，辭世后又歸葬故土，因而與安溪不少寺廟結(jié)緣，留下諸多珍貴的墨寶和動人的傳說。

坐落于湖頭鎮(zhèn)西南隅的泰山巖，始建于宋。清乾隆《安溪縣志·寺觀》載:“宋紹興四年，顯應(yīng)祖師坐化，建寺于此?！保?］406紹興三十二年，應(yīng)安溪百姓的請封，高宗敕封惠勝為“顯應(yīng)普濟大師”［8］406。古寺前有放生大池，池邊有靈塔四座，寺廟莊嚴，數(shù)百年香火鼎盛。明正統(tǒng)年間(1436～1449年)，巡宰李森耗巨資起蓋中殿并東西畔藏經(jīng)堂、齋堂，更使殿宇呈現(xiàn)前所未有的輝煌。清康熙二十二年，在朝為官的李光地返鄉(xiāng)重建泰山巖，使之煥然一新。李光地為何要重建泰山巖，從李光地《榕村全集》中的一首詩《酬泰山和尚見寄》或許可以找到答案:“冉冉今秋又送將，山僧贈我意何長。幾番局為貪機誤，千古人才著手忙。報德三生終罔極，行年四十已非強。西崗來抵移文久，夢繞仙鋪澗底菖?！?/p>

據(jù)考證，詩題中的“泰山”即是安溪縣湖頭鎮(zhèn)泰山巖，而泰山和尚則為銳峰和尚。據(jù)清乾隆《安溪縣志·仙釋》載:“僧銳鋒，俗姓楊，少業(yè)儒，后披緇，居化龍巖。深通禪理，能文章，饒有勇略……著有語錄雜作，李文貞公為之傳?！保?］398可見，李光地與銳鋒和尚相交甚深，兩人為國分憂的拳拳之心也可見一斑。而從寫詩的時間上看，本詩寫于李光地舉薦施瑯統(tǒng)一臺灣之前。施瑯收復(fù)臺灣之后，李光地則即組織重建泰山巖，原因就在于泰山和尚對收復(fù)臺灣同樣功不可沒［9］。

在湖頭鎮(zhèn)碧翠山之麓，有一座妙峰寺，據(jù)乾隆《安溪縣志·寺觀》記載:“里人李先春建。孫相國文貞讀書其中?！保?］406該縣志又載:“僧參唯初業(yè)儒，不知何所感憤，棄儒入佛。行腳二十年，幾遍區(qū)宇，來住靜碧翠之妙峰山。其山初不名妙峰，自僧卓錫于此，始名之?！保?］406清康熙元年壬寅(1662年)，21 歲的李光地曾讀書妙峰山，譜《太極通書相表里圖》。這段往事，李光地在《榕村全書》中曾以“妙峰山弱冠讀書處今來屈指五十余年”為題詳細記載。

歷史上，湖頭鎮(zhèn)區(qū)有兩座關(guān)帝廟，這兩座廟都與李光地有割舍不斷的聯(lián)系。其一坐落于湖頭溪西岸，舊稱忠義廟，明天啟元年(1621年)由李懋檜建。后來李光地的祖父李先春獻田作為廟產(chǎn)。湖頭街至今流傳著關(guān)帝爺威靈保佑李光地在滔天洪水中獨筏午時三刻到泉州的傳說。因而，湖頭李氏族人都有關(guān)帝崇拜的習(xí)俗。另一座位于湖二村，名為頂關(guān)帝廟。據(jù)清乾隆《安溪縣志·寺觀》載:“是神原在永春七都蓬壺。順治年間，山海訌沸，被賊林日勝遷于帽頂山。時大學(xué)士李文貞闔家為賊所襲，文貞叔日熺向神祈禱，得保安全乞示信，連卜十，后果安全。賊平蓬壺人欲迎以歸。而神弗許，日熺乃請移帝像于湖山，建廟產(chǎn)洋保特祀焉?！保?］406這里講述的是李光地少年劫難的事，可惜如今該廟已廢。

坐落于湖上鄉(xiāng)盛富村銅鑼寨的銅鑼廟，整座廟宇坐南向北，四合院式，中殿有六根圓柱，正殿莊嚴肅穆，現(xiàn)保存有諸多明清文物。有形態(tài)逼真的明代周倉雕像等，而最為珍貴的首推為正殿懸掛的李光地書贈匾額“銅鑼古地”。古匾傳遞的同樣是李光地少年劫難的事，只是這個故事有了另一個版本，將它與銅鑼廟結(jié)合在了一起:李光地14 歲時，全家12 人曾被山寨王林日勝劫至與安溪縣毗鄰的永春縣船頭巖附近的“帽頂寨”。后來在銅鑼八社28 猛士的救助下平安脫險。獲救后的李家自此以后定期到銅鑼廟叩拜酬謝，從不間斷。李光地入朝為官后，仍不忘神恩，特書題“銅鑼古地”匾額贈銅鑼廟，以謝神明救命之恩。

如今，銅鑼廟廟堂中現(xiàn)還懸掛著李光地裔孫李維翰、李學(xué)箕為感念帝恩而書贈的兩副嵌金木板浮雕對聯(lián)。特輯錄于下:“廿八將攻巢，累月鴟張制勝，端資帝力;十二人陷賊，全家虎口得生，實賴神功。破船頭，平帽頂，完眷增餐，我祖先沾圣澤;撫八社，鎮(zhèn)一方，御災(zāi)捍患，比閭共沐恩波。”

28 猛士破帽頂寨救李光地全家的傳說，同樣流傳于安溪縣桃舟鄉(xiāng)。桃舟鄉(xiāng)吾巖山下有座吳山寺，始建于明正德七年，由南岳臨濟正宗月鏡和尚募建，迄今近500年。原占地面積達5 000 多m2，規(guī)模宏大。古時吳山寺僧人甚眾。寺中僧人不僅勤修禪理，而且習(xí)武成性，武功高強。其中就有上文提到的湖頭鎮(zhèn)泰山和尚銳鋒。據(jù)清乾隆《安溪縣志·仙釋》載:“康熙甲午、乙未間，山寇林某聚眾永春帽頂山，劫掠居民。銳鋒與李日燝謀，令其徒晦潭同鄉(xiāng)眾破賊巢，遠近寧靜?！保?］398吳山寺文物古跡眾多，其中題為“喝醒”的摩崖石刻據(jù)傳乃是后人為紀念李光地祖父李先春所刻，其中記述著一段人虎有緣、和諧相處、放生報恩的動人傳說。據(jù)載，清康熙五十四年，時已73 歲高齡的李光地請假還鄉(xiāng)，曾臨吳山寺，作長歌一首并勒石為記，可惜此石今已無處可尋。

坐落于安溪縣感德鎮(zhèn)石門村境內(nèi)的玉湖殿，奉祀的是北宋時期閩南地區(qū)的靈醫(yī)吳夲。清乾隆《安溪縣志·仙釋》載:“宋靈醫(yī)吳真人故跡，在石門尖麓。真人名夲，字華基，號云沖，生于宋太宗興國四年(979年)，由貢舉授御史。仁宗時，醫(yī)帝后愈，煉丹救世。景祐三年(1036年)五月初二，擇地顯化漳州白礁，乘鶴升天，其后神異，不可枚舉。自宋迄明，敕封十五次，為無極保生大帝?！保?］395李光地在《吳真人記論》中說:“吾邑清溪(今安溪)之山，最高者曰石門。吳真人者，石門人也。鄉(xiāng)里創(chuàng)廟主祀，子孫聚族山下，奉真人遺容。”［7］59如今，玉湖殿中懸掛的“真人古地”匾，出自誰的手跡有待查考。李光地論述吳真人是石門人，卻是真實可信，這對于吳夲歷史文化研究，是重要而珍貴的史料。

坐落于安溪縣西坪鎮(zhèn)松巖村境內(nèi)的代天府，原名石鼓府，內(nèi)供奉五府王爺。始建于明萬歷四十六年，清康熙三十九年重建。府中橫匾“山高月明”相傳為李光地手書。西坪鎮(zhèn)松巖村為安溪鐵觀音發(fā)源地之一，代天府是鐵觀音發(fā)源地風(fēng)景區(qū)內(nèi)主要旅游景點。盡管李光地墨寶出現(xiàn)在鐵觀音發(fā)源地的原因有待查考，但這已足以說明李光地不但與“代天府”有緣，而且與安溪鐵觀音有緣。

在群山環(huán)抱的永春縣湖洋鎮(zhèn)的齊云峰山下，有一座西峰寺。據(jù)記載，西峰寺始建于唐朝，距今已有1140年歷史，鼎盛時期曾有僧眾500 余人。2011年5月，文史工作者在永春縣西峰寺發(fā)現(xiàn)一本清代康熙年間的“和尚譜”。這本名為《西峰法譜》的“和尚譜”善本，由李光地及其二伯父李日燝作序。李光地侄叔為何親自為這本“和尚譜”寫序呢?據(jù)考證，《西峰法譜》首修于康熙十年(1671年)，續(xù)修于康熙六十一年(1722年)。首修由銳峰和尚主持，而銳鋒和尚曾經(jīng)搭救過少年遇劫的李光地。［10］“和尚譜”為何又會在永春縣西峰寺出現(xiàn)呢?西峰寺地處永春、安溪、漳平三縣市地交界，古時僧人之間往來十分密切，因此并不奇怪。

綜上所述，李光地及其家族與故鄉(xiāng)安溪縣境內(nèi)的湖頭泰山巖、妙峰寺、關(guān)帝廟，湖上銅鑼廟，桃舟吳山寺，感德玉湖殿，西枰松巖“代天府”，及其鄰近的永春西峰寺等寺廟均有割舍不斷的淵源關(guān)系。這些寺廟或儒，或道，或釋，充分說明歷史文化與宗教文化、茶文化、旅游文化和民俗文化之間水乳交融的關(guān)系，又是李光地兼容并包的宗教思想的體現(xiàn)。它告訴人們，儒、道、釋三教并非水火不容，宗教也并非高高在上，而是很生活、很真實，只要深入發(fā)掘其相關(guān)的思想文化內(nèi)涵，同樣能夠服務(wù)于各個時代的政治、社會生活，為我所用。

［1］嵩山少林寺混元三教九流圖贊碑［Z］．嘉靖四十四年(1565年)明皇室朱載堉立．

［2］李光地．榕村語錄［M］．北京:中華書局，1995．

［3］劉謐．三教平心論［M］．北京:商務(wù)印書館，1937．

［4］康熙起居注［M］．北京:中華書局，1984．

［5］紀曉嵐．圣祖仁皇帝御制文集［M］．長春:吉林出版集團有限責(zé)任公司，2005:234．

［6］許蘇民．李光地傳論［M］．廈門:廈門大學(xué)出版社，1992:122．

［7］安溪縣地方志編纂委員會．安溪寺廟大觀［M］．福州:海風(fēng)出版社，2007．

［8］莊成．安溪縣志［M］．清乾隆丁丑版．廈門:廈門大學(xué)出版社，2012．

［9］蘇旺太．李光地與安溪寺廟之緣［EB/OL］．［2012－12－26］．http://swt1951．blog．163．com．

［10］羅劍生．永春西峰寺發(fā)現(xiàn)清代“和尚譜”李光地寫序［N］．泉州晚報，2011－05－04(20)．