梁宗岱象征主義詩(shī)學(xué)理論中的中國(guó)色彩

蔡銀強(qiáng)

（西南大學(xué) 中國(guó)新詩(shī)研究所，重慶 400715）

梁宗岱曾經(jīng)留學(xué)法國(guó)，因創(chuàng)作和譯作在法國(guó)文壇小有名氣。他和象征主義大師瓦雷里有過(guò)親密交往，對(duì)象征主義的契合論、暗示性、音樂(lè)性、純?cè)娨约跋笳鞅旧淼睦斫夂完U釋?zhuān)驾^同時(shí)期的學(xué)人為高。更重要的是梁宗岱并不是單純地介紹象征主義，而是在介紹中始終貫穿著自己的性情、哲學(xué)傾向和文化選擇，試圖創(chuàng)建自己的詩(shī)學(xué)理論體系，而且他確實(shí)做到了這一點(diǎn)。然而，在他的文章中，對(duì)契合的解釋、對(duì)純?cè)姷年U釋、對(duì)崇高的闡發(fā)、對(duì)和諧思想的強(qiáng)調(diào)、以及對(duì)頹廢主義和神秘主義的拒絕，都顯示其詩(shī)歌理論主張有一種有別于法國(guó)象征主義詩(shī)學(xué)的精神氣韻。梁宗岱的詩(shī)學(xué)理論不同于法國(guó)象征主義之處乃在于其中蘊(yùn)涵的民族特色。

一

梁宗岱的著述并不算豐富，當(dāng)下流行的《梁宗岱文集》也只有四卷，他的象征主義詩(shī)學(xué)理論主張主要體現(xiàn)在《梁宗岱文集 II評(píng)論卷》中。其中的《詩(shī)與真》和《詩(shī)與真二集》最為集中地體現(xiàn)了梁氏的詩(shī)學(xué)理論主張。在《保羅梵樂(lè)希先生》一文中，梁宗岱在論述偉大藝術(shù)家時(shí)說(shuō)道：“人生的悲喜，雖也在他底靈臺(tái)上奏演;宇宙萬(wàn)象，雖也在他底心鏡上輪流映照;可是這只足以助他參悟生之秘奧，而不足以迷惑他對(duì)于真之追尋，他底痛楚，是在煙波浩渺中摸索時(shí)的恐懼與彷徨;他底欣悅，是忽然發(fā)見(jiàn)佳木蔥蘢，奇獸繁殖的靈嶼時(shí)的恬靜的微笑?！保?］7－8宇宙的韻律就像人生的悲喜，更類(lèi)似于處于巨大悲喜中的人的心靈震顫，似乎兩者之間有一種內(nèi)在同調(diào)、共振，這大概就是那無(wú)處不在的“契合”，而生命的交響，萬(wàn)物的音調(diào)，恰恰就反映在心靈與宇宙的呼應(yīng)之中。梁宗岱雖然也強(qiáng)調(diào)人與宇宙的共鳴，但是他的宇宙卻不是法國(guó)象征主義理論中具有神秘色彩的彼岸世界，不是上帝，不是民族的集體無(wú)意識(shí)，也不是所謂的“客觀對(duì)應(yīng)物”，總之沒(méi)有法國(guó)象征主義詩(shī)學(xué)理論中那種超驗(yàn)的屬性。梁氏對(duì)宇宙萬(wàn)物的觀照，更多地體現(xiàn)的是一種“窺天地之奧而達(dá)造化之極”的傳統(tǒng)精神境界，就像他自己論述的那樣：“一切偉大的詩(shī)都是直接訴諸我們底整體，靈與肉，心靈與官能的。它不獨(dú)要使我們得到美感的悅樂(lè)，并且要指引我們?nèi)⑽蛴钪婧腿松讑W義。”［1］99

梁宗岱詩(shī)學(xué)理論所關(guān)照的宇宙擺脫了傳統(tǒng)中那種死寂（死滅、幻寂）氣氛，傳達(dá)出一種在寧?kù)o的氛圍中具有相當(dāng)張力的藝術(shù)境界，這一境界又與古典的天人合一的意境頗不相同。這種中西混合后的境界如他所述：“他要把他底太息，他底眼淚，他底義憤——他底整體，而不僅是他底靈魂，化為云霧，化為風(fēng)雨，凝成星辰，凝成鈞天的妙樂(lè)，與日月齊光，與天地比壽。所以我們讀他底詩(shī)時(shí)，就仿佛和宇宙底大氣息息想通，置身于風(fēng)雨迷離，晦明變化中?！保?］221

二

梁宗岱在論述什么是象征時(shí)說(shuō)道：“所謂象征，只是情景底配合，所謂‘即景生情，因情生景’而已。不錯(cuò)。不過(guò)情景間的配合，又有程度分量底差別。有‘景中有情，情中有景’的，有‘景即是情，情即是景’的。前者以我觀物，物固著我底色彩，我亦受物底反映?？墒俏镂抑g，依然各存本來(lái)的面目。后者是物我或相看既久，或猝然相遇，心凝形釋?zhuān)镂覂赏翰恢握邽槲?，何者為物。前者做到恰好處，固不失為一首好?shī);可是嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，只有后者才算象征底最高境。”［1］64梁宗岱對(duì)象征的論述主要參照了王國(guó)維的關(guān)于“有我之境”和“無(wú)我之境”的區(qū)分，其中也頗見(jiàn)中國(guó)天人合一思想的影響。梁氏認(rèn)為詩(shī)歌象征的最高境界乃是“物我兩忘，不知何者為我，何者為物”，這樣的主張無(wú)疑是受中國(guó)古典詩(shī)歌“境界”說(shuō)的影響，所以這種對(duì)象征本身的理解并不全是西方的。陳本益指出：“對(duì)中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)的境界而言，無(wú)我之境即意境，已經(jīng)不可能是中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)的特色了，有我之境才是它的特色。這是因?yàn)椋瑥奈幕纯?，中?guó)現(xiàn)代文化正在，或許可以說(shuō)基本上已經(jīng)，從古代‘天人合一’的德性文化轉(zhuǎn)型成為主客二分的智性文化了。”［2］梁宗岱自己的詩(shī)歌都沒(méi)有體現(xiàn)他所主張的“無(wú)我之境”，而時(shí)至今日，新詩(shī)的創(chuàng)作也沒(méi)有達(dá)到梁氏所主張的那種“不知何者為我，何者為物”的藝術(shù)境界?；蛟S在個(gè)人意識(shí)越來(lái)越覺(jué)醒的時(shí)代，當(dāng)我們和“家國(guó)同構(gòu)”的體制和文化漸行漸遠(yuǎn)的時(shí)候，越來(lái)越私語(yǔ)化的詩(shī)歌創(chuàng)作不必也不可能“天人合一”。

梁宗岱詩(shī)學(xué)理論中還值得注意的是他對(duì)于和諧境界的強(qiáng)調(diào)，一如吳曉東指出的那樣：“就總體精神特質(zhì)而言，梁宗岱的象征主義觀念更主導(dǎo)的成分是一種古典精神。他真正激賞的是歌德的‘從矛盾中看出和諧’，把紛紜萬(wàn)象融為一體的宇宙觀以及布萊尼茲‘生存不過(guò)是一片大和諧’的思想。這種和諧的境界與作為世紀(jì)末的頹廢思潮的法國(guó)象征主義基于主客體之間分裂性的文化背景是相異質(zhì)的?！保?］84梁宗岱對(duì)象征主義中頹廢思潮的剔除而強(qiáng)調(diào)和諧的境界，恐怕不只基于一種時(shí)代的需要，也是一種個(gè)人氣質(zhì)的顯現(xiàn)和中國(guó)傳統(tǒng)文化、哲學(xué)思想影響的結(jié)果。

梁宗岱的性格坦率而認(rèn)真，他在文章中也說(shuō)道為了學(xué)術(shù)問(wèn)題，常常與人爭(zhēng)吵，比如朱光潛，甚至和朱打架;而他常年洗冷水澡這一習(xí)慣蘊(yùn)藏著希望通過(guò)自身體格的強(qiáng)壯來(lái)促進(jìn)民族的進(jìn)步這樣一種理想和情懷;他在“文革”中的遭遇也相當(dāng)凄慘，但是他堅(jiān)強(qiáng)地活了下來(lái)，其精神的痛苦以及對(duì)這種痛苦的超越后所體現(xiàn)出來(lái)的博大情懷頗可以用他所闡發(fā)的“崇高”來(lái)言說(shuō)，梁氏在《論崇高》中以耶穌為例說(shuō)道：“耶穌呢，那簡(jiǎn)直是澈悟與慈悲底化身，眉宇微微低垂著，沒(méi)有失望，也沒(méi)有悲哀，只是一片光明的寧?kù)o，嚴(yán)肅和溫柔，嚴(yán)肅中橫溢著磅礴宇宙的慈祥與悲憫，溫柔中透露出一副百折不撓的沉毅，一股將要負(fù)載全人類(lèi)底罪惡的決心與宏力?！保?］112對(duì)于梁氏這樣一位真誠(chéng)的愛(ài)國(guó)者，一個(gè)真性情的人，他的人生應(yīng)該說(shuō)達(dá)到了那種在寧?kù)o、和平及靜穆中蘊(yùn)藏的深遠(yuǎn)蒼茫的境界。

從梁宗岱對(duì)象征主義的介紹中，可以看到中西美學(xué)在文化視野下的相通性，也可以看到梁氏試圖融合中西美學(xué)的努力。“中國(guó)文化各類(lèi)事物在內(nèi)在玄理上的相通性，使得不同的物象可以達(dá)到相同的宇宙精神，而內(nèi)游也僅是在玄游階段，才真正離開(kāi)了藝術(shù)的技術(shù)性，超出了具體的對(duì)象性而升騰到了宇宙精神的高度。然而這種精神高度又絲毫沒(méi)有離開(kāi)現(xiàn)實(shí)，完全以現(xiàn)實(shí)世界的形象表現(xiàn)出來(lái)?！保?］在梁氏的詩(shī)學(xué)理論中確也可以看到他對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的強(qiáng)調(diào)和對(duì)日常生活的重視。“梁宗岱的物我兩忘的境界超越了一般意義上的詩(shī)學(xué)原則，而達(dá)到了一種主客體的精神世界互為交感與認(rèn)知的認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)高度。這使他的契合論，不僅僅作為象征主義詩(shī)學(xué)的基本特征，而且成為一種人類(lèi)主體世界感知客體世界的方式?！保?］147作為一種重功能性的文化及這種文化對(duì)中國(guó)人思維方式和現(xiàn)實(shí)取向的影響，可以從梁宗岱身上看到很具體的表現(xiàn)。

三

梁宗岱詩(shī)學(xué)理論中之所以會(huì)融貫中西，主要有時(shí)代和文化兩方面的原因。

從時(shí)代的角度看，中國(guó)自1840年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)，其文化都處在中西激烈的碰撞中。而國(guó)人承認(rèn)西方文化也有其優(yōu)秀的地方則是在甲午戰(zhàn)敗后。那個(gè)時(shí)期的馮至、穆木天、王獨(dú)清、袁可嘉及李健吾這些對(duì)象征主義頗有認(rèn)識(shí)的大家，從社會(huì)功利角度出發(fā)，對(duì)象征主義中的頹廢傾向、惡魔主義、神秘氣氛和感傷情調(diào)等都是拒斥的。因?yàn)樵诿褡迕苋找婕怃J的時(shí)刻，積極昂揚(yáng)的詩(shī)作才有利于振奮人心，讓國(guó)人在外國(guó)的經(jīng)濟(jì)、軍事和文化的侵略下不至于沉淪下去。自“戊戌變法”以來(lái)的知識(shí)分子，一直在中西的文化搖擺中尋求平衡，梁宗岱自然也不能例外。正如陳太勝所說(shuō)：“與‘五四’初期的新詩(shī)作者在中西文化差異中輕率地全盤(pán)否定中國(guó)傳統(tǒng)不同，梁宗岱把新詩(shī)的創(chuàng)造建立于在這兩種文化差異中找到某種新的平衡或者說(shuō)是綜合的基礎(chǔ)上?！保?］91在新文化的語(yǔ)境下發(fā)展新文學(xué)，本是“五四”一代的共同心聲。梁宗岱對(duì)象征主義的改造與接收恐怕也是基于一種文化的選擇，在文化選擇的基礎(chǔ)上促進(jìn)新詩(shī)的發(fā)展，探索新詩(shī)的形式美與內(nèi)涵美。新詩(shī)經(jīng)過(guò)自由詩(shī)與格律詩(shī)的發(fā)展，其成就雖然也頗可觀，不過(guò)總體上并不能與同時(shí)期的其他文體相提并論。象征主義的引進(jìn)對(duì)于新詩(shī)在語(yǔ)言形式、節(jié)奏和內(nèi)在韻律上都是一種拓展。而這一切也都是在“向西方學(xué)習(xí)”這一大的時(shí)代語(yǔ)境中，在開(kāi)化中國(guó)國(guó)民、復(fù)興中國(guó)文化從而富強(qiáng)中國(guó)國(guó)力的共同追求下的某種必然。梁宗岱“以學(xué)貫中西的素養(yǎng)自然而然地闡釋象征主義詩(shī)學(xué)觀念時(shí)融合進(jìn)了中國(guó)古典文論中‘興’、‘情、景’、‘意、象’和‘意境（境界）’觀念。他獨(dú)具慧眼地發(fā)現(xiàn)法國(guó)象征主義詩(shī)學(xué)與中國(guó)古典詩(shī)學(xué)觀念的相通處，并將之闡釋得絲絲入扣”［5］105－106。

中國(guó)文化中的“實(shí)用理性”精神讓我們?cè)诮邮芟笳髦髁x時(shí)，自覺(jué)不自覺(jué)地摒棄了其中的頹廢氣息：“中國(guó)重視的是情、理結(jié)合，以禮節(jié)情的平衡，是社會(huì)性、倫理性的心理感受和滿(mǎn)足，而不是禁欲性的官能壓抑，也不是理智性的認(rèn)識(shí)愉快，更不是具有神秘性的情感迷狂（柏拉圖）或心靈凈化（亞里士多德）。”［6］57這一方面的例子可以從李澤厚在論述佛教在中國(guó)的接受狀況中得到說(shuō)明：“清醒的理性主義、歷史主義的華夏傳統(tǒng)終于戰(zhàn)勝了反理性的神秘迷狂，這是一個(gè)重要而深刻的思想意識(shí)的行程?！保?］110可以說(shuō)，梁宗岱對(duì)象征主義的神秘氣息的剔除，除了時(shí)代的因素外，也是基于這樣一種民族性的心理機(jī)制的。中華民族從先秦到兩漢再到魏晉，一直到近現(xiàn)代都秉持的現(xiàn)實(shí)生命感——不管是對(duì)外在世界的征服，還是對(duì)內(nèi)在精神的超越，也許正是梁宗岱詩(shī)學(xué)批判中的基調(diào)和根本。

結(jié) 語(yǔ)

梁宗岱用象征主義豐富并完善了新詩(shī)體，促進(jìn)新詩(shī)的創(chuàng)作走向深化，這是他的象征主義詩(shī)學(xué)的主要貢獻(xiàn)，而對(duì)于彼岸世界的追求、對(duì)于法國(guó)象征主義的批判，在梁氏的理論中則幾乎沒(méi)有。中國(guó)傳統(tǒng)文化中尤其是儒釋道的文化形態(tài)里對(duì)“道”、“空”、“無(wú)”的闡釋雖然各有不同，但是作為一個(gè)整體的文化形態(tài)，這一傳統(tǒng)對(duì)接受過(guò)相當(dāng)舊學(xué)教育的梁氏來(lái)說(shuō)，其影響是至深至厚的。這恐怕也是那一代，甚至是后幾代知識(shí)分子共同的特征。而作為一種思維方式的“實(shí)用理性”原則，在今天的國(guó)民思維中，也許也是一種感知世界、思維世界的主要的心理機(jī)制。從這一意義上來(lái)說(shuō)，所謂的文化革新、中國(guó)的現(xiàn)代性問(wèn)題，以及啟蒙思想、民族的生存等意識(shí)依然是纏繞在有民族關(guān)懷的中國(guó)人骨子里的有待認(rèn)真辨析的問(wèn)題。弄清這些問(wèn)題，不僅有利于認(rèn)識(shí)新詩(shī)甚至新文學(xué)、新文化的過(guò)去與未來(lái)，也有利于解釋我們自己所生存的當(dāng)下。

［1］梁宗岱．梁宗岱文集II［M］．北京：中央編譯出版社，2003．

［2］陳本益．中外詩(shī)歌與詩(shī)學(xué)論集［M］．重慶：西南師范大學(xué)出版社，2002：171．

［3］吳曉東．象征主義與中國(guó)文學(xué)［M］．合肥：安徽教育出版社，2006．

［4］張法．中西美學(xué)與文化精神［M］．北京：北京大學(xué)出版社，1994：230．

［5］陳太勝．梁宗岱與中國(guó)象征主義詩(shī)學(xué)［M］．北京：北京師范大學(xué)出版社，2004．

［6］李澤厚．美學(xué)三書(shū)［M］．合肥：安徽文藝出版社，1999．