對名家及名學的重新認識*

曹 峰

一、戰(zhàn)國秦漢之際“名”是一個流行的話題

名家和名學，在中國歷史上的命運可以說極富戲劇性的變化。先秦有關“名”的論述極為豐富，孔子、墨家辯者、《老子》、《荀子》、《公孫龍子》、《管子》、《韓非子》、《申子》、《尸子》、《黃帝四經》、《呂氏春秋》、《尹文子》、《春秋繁露》及偽書《鄧析子》等許多文獻從不同角度論述過“名”，對“名”的重視，甚至一度到了“名者，圣人所以紀萬物也”(《管子·心術上》);“有名則治，無名則亂，治者以其名”(《管子·樞言》);“名者，天地之綱，圣人之符”(《申子·大體》)①但此句不見于今本《申子》，是《群書治要》所收佚文。;“治天下之要在于正名，……茍能正名，天成地平”(《尸子·分》);“用一之道，以名為首。名正物定，名倚物徙。故圣人執(zhí)一以靜，使名自命，令事自定”(《韓非子·揚權》);“名正則治，名喪則亂”(《呂氏春秋·正名》);“至治之務，在于正名”(《呂氏春秋·審分》);“〔名〕正者治，名倚者亂。正名不倚，倚名不立”(《黃帝四經·十六經·前道》);“名者，大理之首章也”、“是非之正，取之逆順;逆順之正，取之名號;名號之正，取之天地;天地為名號之大義也”、“名則圣人所發(fā)天意”、“名者，圣人之所以真物也”(《春秋繁露·深察名號》)這樣的高度，成為確立是非，制定秩序的根本性法則。

漢以后，有關“名”的論述逐漸減少，名學成了一門絕學。只在魏晉時期有所復興，之后便消失在漫漫歷史長河中，幾乎被人遺忘。20世紀之后，“名”的研究突然大興。對《公孫龍子》等名家著作的注釋不勝枚舉，名學作為中國邏輯學的代表，成為中國邏輯學史研究的重點。也就是說，曾幾何時，名學從一門極具傳統(tǒng)意味的學問，變成了一門極具西學意味的學問。

不用說，當代的人文科學，深受西學影響，文史哲的體制劃分就來自西方。即便研究的是中國古代思想，在學科分類、框架、概念、方法、手段上也打上深刻的西學烙印。中國哲學、西方哲學的區(qū)分，西方邏輯學、中國邏輯學的劃分都是西方學科體制的產物。這些年，尤其中國哲學學科開始反思這種體制給研究本身帶來的束縛及造成的局限，雖然我們已不可能脫離西式的語言、思維、表達方式、論證方式，但這樣的反思至少讓我們意識到中國哲學研究中，材料的選擇、解釋的方向，既和西學的思路相關，也和國運的變遷密切相關，能夠讓我們在很多方面有意識地擺脫過分西化的不良影響，起到撥亂反正的作用。但圍繞“名家”、“名學”研究所進行的反思似乎并不多見。在此，我想借助學術史的回顧，做一些自己的努力。

在我看來，先秦秦漢時期，關于“名”的論述雖然極為豐富，但論述的內容卻往往相差甚遠。如下文所示，在《史記·太史公自序》所載《論六家要旨》中，司馬談雖然總結出一個“名家”，但那只是依據學術宗旨作出的概括，而非類似儒墨學派意義上的傳承。在看似類似的學術宗旨下，其實包含著兩種不同的“名家”:一種是倫理學政治學意義上的;一種是語言學邏輯學意義上的?；蛘哒f一種是“政論型的名家”;一種是“知識型的名家”。而目前的研究顯然側重后者，其實前者在中國古代影響更大。儒家所討論的“名”，大致屬于倫理學的層次，在政治上所起的作用是調節(jié)性的而非規(guī)范性的。而戰(zhàn)國中晩期法家及一些道家 (黃老思想家)所討論的“名”，往往與法思想密切相關，具有規(guī)范性的意義，是統(tǒng)治者可以直接把握和操作的工具。語言學邏輯學意義上的“名”主要是惠施、公孫龍及墨辯學派所討論的對象，他們把“名”自身當作一種認識對象來研究，注重認知的原理與方法，傾向于對時空與物性的抽象辯析。不能說后者沒有對前者產生過影響，但相當多的場合，后者只是前者批判的對象，對中國思想史真正產生過影響的是倫理學政治學意義上的“名”。中國古代思想家們對“無益于治”的東西沒有興趣。正因為“名”是一種重要的政治工具，如何把握它、管理它，由誰來把握它、管理它，就成為一個重要話題。由此形成“名”、“法”常常連用的現象①參見曹峰《戰(zhàn)國秦漢時期“名”“法”對舉思想現象研究》，《西北大學學報》2012年第6期。，“名”成為確立是非，制定秩序的根本性法則。造成這一奇妙現象的原因，實際上是法治國家形成過程中，對規(guī)范、準則的作用和意義過分追求和崇拜的結果。

二、有必要區(qū)分兩種“名家”

“名家”研究的第一個問題就是何謂“名家”，然而對于這一基本問題，卻很少有人愿意再作討論。受西方邏輯學長期影響的“名家”研究， “名家”的內涵變得非常狹隘。提到“名家”，絕大部分人有一種先入為主的想法，那就是指以公孫龍、惠施、墨辯為代表的，關注物性、玩弄概念、研究推理、具有抽象思辯特征的那一批人。事實上，長期以來，我們把一些相互對立的內容混為一談，都放入到名家的框架之中，而沒有意識到這樣做的危險性。

在中國，首先運用西方哲學的概念和框架研究名學的是胡適先生，他的《先秦名學史》②胡適:《先秦名學史》，學林出版社1983年版。雖然也提到孔子和荀子，但重點在公孫龍、惠施和墨辯?！懊麑W”成為邏輯學的代名詞，孔子和荀子的名學只是以公孫龍、惠施和墨辯為代表的名家的陪襯。雖然胡適沒有直接說，研究中國古代邏輯學就是研究名家，但他已經為后來的中國古代邏輯學研究規(guī)定了范圍和方法，以后名家研究幾乎成為中國古代邏輯學研究的代名詞。因此，名家在被譯成英語時，就被譯作“sophists”(詭辯家)、“l(fā)ogicians”(邏輯家)、“dialecticians”(辯證家)。1947年馮友蘭先生在美國講學時，用英文編著了一本《中國哲學簡史》，專門設有《名家》一章，他雖然認為用“sophists” (詭辯家)、“l(fā)ogicians”(邏輯家)、“dialecticians”(辯證家)指稱名家不太合適，但他強調名家是注重于“名”、“實”之辯的人物，他們研究的問題可以“把我們帶進哲學的心臟”①馮友蘭:《中國哲學簡史》，涂又光譯，北京大學出版社1985年版，第92頁。，并舉惠施、公孫龍為例，這也說明馮友蘭在向西方人解釋名家時，將名家看作是從事抽象思辯的人。

《中國大百科全書》哲學卷中“名家”一條是龐樸先生撰寫的。他這樣描述名家:“名家作為一個學派，并非有著共同的政治思想或經濟主張，而僅僅在于他們都以‘名’作為研究對象，并以此與其他學派相區(qū)別?！雹凇吨袊蟀倏迫珪氛軐W卷，中國大百科全書出版社1987年版，第621頁。依據這一定義，名家可以看作是一個專門從事抽象思辯的群體，其特點是他們并不關心政治思想或經濟主張。其實龐樸先生的定義不無偏頗，它是受西方學術思想影響而產生的20世紀中國古代哲學史、邏輯思想史研究之必然結果。其缺點在于無視中國古代關于“名家”描寫的實際情況，將材料作了有利于哲學、邏輯學的，削足適履式的處理。

在回答究竟什么是名家之前，有必要首先回顧一下“名家”這一名詞誕生的過程。

眾所周知，“名家”這個名稱雖然不敢確定是司馬談發(fā)明的，但在司馬談《論六家要旨》之前，尚未發(fā)現過“名家”這個概念。那么，我們首先來看看司馬談是如何為名家定義的。

名家苛察繳繞，使人不得反其意，專決于名而失人情。故曰:使人儉而善失真。若夫控名責實，參伍不失，此不可不察也。(《史記·太史公自序》)

名家使人儉而善失真。然其正名實，不可不察也。(《史記·太史公自序》)從司馬談關于“名家”的定義來看，他是一分為二地看待名家的。說他們“苛察繳繞”、“使人儉而善失真”，可能是指他們在概念、名辭的辯析上過分拘泥，超出了普通人可以接受的程度，以至于到了“失真”的地步，這是其短處。但是他們追求“正名實”及“控名責實，參伍不失”，卻是值得肯定的。

從司馬談的定義里，我們能讀出很多有意思的內容來。首先，司馬談筆下的名家雖然在概念、名辭的使用上過于執(zhí)著，有點象今天所謂的邏輯學或語言學，但他們并不是不關心政治，因為從“控名責實，參伍不失”這種《韓非子》中常見的話來看，這是一種接近于法家的政治哲學，不僅與抽象思辯無關，甚至可以作為政治上的實戰(zhàn)理論。因此顯然司馬談把所謂的“名家”也當做一種政治思想來看待③《論六家要旨》在文章的開頭，就點出了評判六家的標準是否有益于治?！胺蜿庩枴⑷?、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳?！?。其次，司馬談沒有指明代表者或代表作，這使我們不知道他的“名家”具體可以和誰對應。其實司馬談所謂的“家”，并不確指哪一個流派、哪一個學術團體，而是一種政治傾向。在他心目中，其實只有道家是吸收了各家長處的、最高層次的哲學，其余五家都有其長短，只有在被道家兼容之后，才能揚長避短。日本關口順先生曾專門分析司馬談心目中“名家”一詞的來源，他認為，這一名稱并非來自倡導“形名”、“名實”、“正名”的某一類人，也不是來自所謂的“辯士”。他指出， “名家”這種分類，從其命名之來源看，說它源自“形名”、源自“正名”、或源自“名實”，其實都難以斷定，而是將“形名”、“正名”、“名實”的意義都包含其中，并與道家、法家相關聯的一種政治思想④〔日〕關口順:《釋名辯—— “名家”と “辯者”の間》，《埼玉大學教養(yǎng)學部紀要》29，1994年，第71頁。。

雖然司馬談沒有明確指出他心目中的“名家”是誰，但從他的定義中，我們可以做相應的推測，即這里有兩種名家的影子，正面的是司馬談所推崇的，將名思想運用于政治場合、并發(fā)揮積極作用的政治思想，反面則是被否定、被批判的，執(zhí)著于概念、名辭分析的，與政治沒有直接關系、或對現實政治會產生消極影響的思想。

無論正面還是反面，其實都不是一個有領袖、有繼承關系、有思想獨立性的團體。眾所周知，在司馬談之前，并沒有“名家”的稱呼，只有所謂的“察士”、“辯士”，通過《莊子》的《徐無鬼》篇、《天下》篇，《荀子》的《修身》篇、《非十二子》篇、《正名》篇，《韓非子》的《問辯》篇、《外儲說左上》篇，《呂氏春秋》的《君守》篇、《淫辭》篇、《不屈》篇等戰(zhàn)國中晩期的文獻可知，熱心于“察”、“辯”的人物，不僅包括惠施、公孫龍及墨辯等今天所謂的邏輯學意義上的名家，甚至連孟子也可以納入“辯者”的范圍。他們的學說觀點雖然不同，但他們的共同之處在于以“辯”爭勝，認為真理出自辯論。而將“名”的理論直接運用于現實政治的理論家則不是“察士”、 “辯士”，往往是統(tǒng)治者的代言者，他們不僅不辯，而且反對“辯”。他們也并非只講“名”，在他們身上還常常可見道家、法家的影響。例如《尹文子》就是這樣一部以名為主，融合道法的作品①詳細論述參見曹峰《〈尹文子〉所見名思想研究》，王中江主編:《新哲學》第8輯，大象出版社2008年版。。

在司馬談之后，第二個為名家定義的是《漢書·藝文志》:

名家者流，蓋出于禮官。古者名位不同，禮亦異數?？鬃釉?“必也正名乎。名不正，則言不順，言不順，則事不成?！贝似渌L也。及譥者為之，則苛鉤鈲析亂而已。作為名家的代表，《漢書·藝文志》列舉了以下這些著述:

鄧析二篇，尹文子一篇，公孫龍子十四篇，成公生五篇，惠子一篇，黃公四篇，毛公四篇。

與司馬談的定義相比，兩者既有一致，也有不一致。一致處在于《漢書·藝文志》和《論六家要旨》同樣，在觀察名家的優(yōu)劣時著眼于治。在表達方式上也和司馬談相同，既指出其不足，又指出其政治上的作用。甚至在名家的缺點上兩家的認識也是相同的，“苛鉤鈲析亂”指的也是概念、名辭使用上的混亂狀態(tài)?？梢姟稘h書·藝文志》對《論六家要旨》有相當多的繼承。不同之處在于，站在儒家歷史觀立場上的《漢書·藝文志》，不再以道家為全能的首要的思想，而是讓儒家占據了主導地位。所以要引孔子的“正名”說作為佐證。而且名家的長處不再是“控名責實，參伍不失”，而在于“正名”了。當然這一“正名”不是荀子所要正的語言上的“名”②參見曹峰《〈荀子·正名〉篇新論》，《儒林》第4輯，山東大學出版社2008年版。，從“名位不同，禮亦異數”來看，這指的是正“名分”之名。不管怎樣，《漢書·藝文志》作者心目中的“名家”并不主要是那些專注于抽象思辯的思想家。

另一點不同之處是，司馬談的名家，并不涉及任何人名、書名，《藝文志》則舉出了七篇著述，雖然與其他學派相比，名家的著述不多，但也為我們了解名家的特征提供了更多的線索。其中的“成公生五篇”，“黃公四篇”，“毛公四篇”因為失傳，已不知其面目。如將“公孫龍子十四篇”視作今本的《公孫龍子》，將“惠子一篇”視作《莊子》等書中所見的惠施學說，那這兩篇可以代表我們今天所謂的邏輯學語言學意義上的知識型名家。筆者以為，余下的“鄧析二篇”和“尹文子一篇”很可能就是名家政治學說的代表，即類似于司馬談所述具有“控名責實，參伍不失”傾向，或《藝文志》所述具有“正名”傾向的著述。今本的《鄧析子》因偽作之嫌太重，不能作為可信材料來用。但偽作也有其淵流，也有值得考察之處。《鄧析子》中數言“循名責實”、“按名責實”、“形名”、“正其名”，可見偽作者所承接、利用的正是歷史上曾經一度盛行過的關于“名”的政治思想。今本《尹文子》的情況也一樣，它雖然有后人改造增削的痕跡，但這種增削并非無本之源，一定也有它的依據。

無論是《論六家要旨》還是《漢書·藝文志》，其實都是從政治角度出發(fā)，將各種學說分門別類，在“名家”這個框架中，被塞入的其實是有著完全不同思想傾向的內容，其相同之處僅在于其內容都涉及到“名”而已。如果利用我們現在的學術框架來表達其中最具代表性的兩種思想傾向，那可以稱其中一種為注重“事實判斷”的名家，筆者稱之為“知識型名家”。另一種為注重“價值判斷”的名家，筆者稱之為“政論型名家”。相對而言，與“事實判斷”相關的學說資料雖然極少，但觀點鮮明，保存相對完整，作為哲學、邏輯學對象的研究價值也比較大，所以我們今天所謂的“名家”，指的就是從事“事實判斷”的思想家。事實上，能利用名思想為專制君主提供政治咨詢，具有實用主義色彩的后者才是歷史上備受重視的對象，無論是司馬談的《論六家要旨》還是《漢書·藝文志》，肯定的都是后者，否定的都是前者。而專注于抽象思維的前者一直是后者打壓的對象，在歷史上后者的影響更大，我們不能無視這一事實①白奚:《稷下學研究》(生活·讀書·新知三聯書店1998年版)也注意到同為名家，思想傾向卻完全不同的現象。他指出“進入戰(zhàn)國以來，名家思想遂向兩個方向發(fā)展:一部分人將名家理論同當時的變法實踐結合起來，以名論法，形成‘名法派’，或稱‘形名法術派’，此一派學說見于《黃帝四經》，《管子》，《尹文子》等書中。另一部分人專從形式邏輯的角度發(fā)揮名家理論，形成‘名辯派’，此一派以惠施，公孫龍和后期墨家為代表。此派名家對古代的邏輯思想貢獻較大，但其中不乏詭辯之談。”(第203頁)可見白奚先生認為這兩種傾向是同時發(fā)展的，這種思考基于他對《黃帝四經》、《管子》、《尹文子》成書時代的認識，即他認為這些文獻多成立于戰(zhàn)國中期以前。而筆者認為《黃帝四經》、《尹文子》及《管子》中與“名”、“法”相關的論述均不會早于戰(zhàn)國中期，故這兩種傾向不是并行的。所謂的“名法派”或“形名法術派”產生于對所謂的“名辯派”既否定又利用的基礎上。。但后者從資料來看，卻比較散亂，觀點也不夠集中。

因此，如果以“名家”為研究對象，首先有必要嚴格區(qū)分這兩類截然不同的名家。注重“價值判斷”的名家對從事“事實判斷”的名家，首先是批判，其次才是利用。其利用只是將知識型名家的個別理論實用化而已，在言語、思維和邏輯方面，他們幾乎沒有什么新的建樹。而目前的名家研究，特別是邏輯史學界的名家研究，將兩種名家混為一談，利用后者來研究前者的傾向十分濃厚，這種不顧歷史實際的現象是十分危險的。

在筆者看來，研究對象不同、服務對象不同固然是兩者之重要區(qū)別，研究方法之不同也是值得注意的現象。這兩類名家都致力于判明是非和制定規(guī)則。以公孫龍及墨辯為代表的名家使用“辯勝”的方法來確定是非。就是說，對立“辯者”雙方圍繞某個命題反復爭論，以更具邏輯性的論述方法駁倒對方，爭論中獲勝的一方代表正確的主張，并公認勝利一方所明確的是非為準則，同時將辯論中判明的原則、法則用定義的方式記錄下來。而從政治角度討論名思想的名家雖然同樣以判明是非為目標，但他們并不采用“辯說”的方式。大體說來，對這部分名家而言，最重要的事情有三。一是掌握“制名權”，即由極少數的人掌控是非判斷的權力或“定義”原理原則的權力，掌握政治語言上的獨霸權?！兑淖印匪姟皻ёu之名”、“況謂之名”就是這類君主所要制定的“名”。二是依據與“名分”相關的“正名”說，正定人類社會中上下尊卑的秩序。三是君主依據“形名”說以操縱督責臣下。當這類名家與道家、法家相結合時，其學說更側重從理論上闡述由何人來審查“刑名”、“名實”，由何人來把握由“名”到“法”的過程，即規(guī)則、規(guī)范形成之具體過程，使最終生成的“法”成為唯君主所擁有的特權②參見曹峰《〈黃帝四經〉所見“名”的分類》，《湖南大學學報》2007年第1期;《〈黃帝四經〉所見“執(zhí)道者”與“名”的關系》，《湖南大學學報》2008年第3期;《『管子』四篇と 『韓非子』四篇に見える名思想の研究》，大東文化大學人文科學研究所編《人文科學》第14號，2009年。，這種意識和目標絕非一般“辯者”所能擁有和掌握。

僅僅對這兩種名家作出區(qū)別還不夠，從事“事實判斷”的名家究竟有哪些地方被從事“價值判斷”的名家所利用，這種利用是什么時候開始的?這是研究“名”的政治思想時所要關心的課題。限于篇幅，這里不作展開。從內在原因來看，兩種名家都關注“名”在確定是非、形成秩序上所能發(fā)揮的作用，從外在的原因看，君主專制主義的發(fā)展，法家特別是黃老思想家的抬頭為“名”、“法”結合，使名思想發(fā)展為政治思想提供了歷史舞臺。

總之，20世紀初期以來，將“名家”當作邏輯思想家來研究，將與“名”相關的資料均當作邏輯學資料來使用的做法，既違背了先秦思想史實態(tài)，也無法得出科學的合理的結論。無論從思想史實際情況看，還是從后世對“名家”的定義看，都顯然存在著兩種“名家”，語言學邏輯學意義上的、從事“事實判斷”的名家遠沒有政治學倫理學意義上的、注重“價值判斷”的名家影響大，后者對前者的否定要遠多于繼承，如果對兩種“名家”沒有明確的區(qū)分，不以此為研究問題的出發(fā)點，那么，“名家”研究就很容易走上歧路。

三、名家與名學研究走向偏差的歷史原因

然而，我們發(fā)現，至今為止關于“名”的研究，幾乎把重點完全集中于“名”在語言和邏輯上的意義，即便討論孔子和荀子的“正名”說，也大多是從邏輯學的角度①詳參曹峰《孔子正名新考》，《文史哲》2009年第2期。曹峰:《〈荀子·正名〉篇新論》，《儒林》第4輯，山東大學出版社2008年版。。這樣做不能說沒有學術上的意義，但顯然沒有觸摸到問題的實質，孔子和荀子的“正名”，即便是與語言相關的問題，也必須與政治相結合，才能得到合理的解釋。歸根結底，“知”與“言”的問題在中國首先是政治的問題，在西方則未必如此。另一方面，有關“名”的思想被單純當作邏輯思想來研究之同時，按照西方的學術觀念創(chuàng)建起來的中國古代政治思想史、法律思想史，卻在材料取舍上把“名”排斥出去，使其長期得不到有效的整理。

與語言學邏輯學意義上的“名”相比，倫理學政治學意義上的“名”之專門研究不能說絕無僅有，如“循名責實”、“形名參同”作為法家政治學理論得到過討論，孔子和荀子“正名”說在語言政治學上的意義也有人作過考察，但都零散而不系統(tǒng)。換言之，語言學邏輯學意義上的“名家”研究最為發(fā)達，儒家、道家、法家、黃老思想家的“名”思想只有與知識型“名家”發(fā)生關系的那部分才會受到重視。中國古代，倫理學政治學意義上的“名”無論在內容上及受重視的程度上都遠遠超過語言學邏輯學意義上的“名”，而目前的研究格局卻正好相反。

受20世紀初傳入中國的西方邏輯學的影響，“名家”研究在中國一度極為興盛，成為中國古代邏輯思想史研究的主要組成部分。百年之后，我們回首這一研究領域，發(fā)現在取得許多重要學術成果的同時，其實也不無偏頗之處?？梢哉f，“名家”研究從一開始就有方向性的錯誤，表現為不顧“名家”所生存的思想史環(huán)境，將西方邏輯學概念、框架、方法簡單地移植過來，有削足適履之嫌。20世紀后在西方學術背景下形成的先秦名學研究，只重視語言學邏輯學意義上的“名”，有時甚至曲解倫理學政治學意義上的“名”，將其當語言學邏輯學材料來使用。自從將“名”、“辯”與西方邏輯學相比附后，只要談到“名”，似乎就只能從邏輯的角度出發(fā)。這樣使很多看上去與邏輯學無關的“名”的資料被輕視、被閑置，甚至被曲解。特別是那些倫理學意義上、政治學意義上的“名”，雖然是中國古代名思想中不可割裂的、有機的、重要的成分，卻因為西方邏輯學研究的思路而得不到正視，得不到客觀的研究。

筆者認為，20世紀名學研究的興盛可以說是文化上缺乏自信所導致的，是一種虛假的、存在缺陷和偏差的“興盛”。自鴉片戰(zhàn)爭以來，中國文化傳統(tǒng)現代化的一個重要努力方向就是引進了西方邏輯學。因為屢戰(zhàn)屢敗后的中國人認識到，西方之所長不僅僅是科學技術，更在于使科學技術得以進步發(fā)展的邏輯思維，因為這是西方自然科學的基礎與方法論，更是西學“命脈之所在”。因此，“學習西方”的重要一環(huán)，就是學習西方的科學思維。最早在清末譯出的西方邏輯學著作是楊蔭杭據日文西方邏輯學著作編譯的《名學》，全書分二十章。稱“名學”是“推理之學及推理之術”，是“學問中之學問，智門之鍵、哲理之冠、智力之眼、心意之靈藥、智海之明燈、真理發(fā)見之技術”②楊蔭杭:《凡例》，《名學》，(東京)日新叢編社1902年版。。在“向西方學習”思想指導下，嚴復不僅向國人大量介紹了西方的哲學、政治學、經濟學以及自然科學，而且十分重視對科學方法論——邏輯學的介紹。他譯著的八本西方著作中，就有兩本是邏輯學:《穆勒名學》和《名學淺說》。同樣，王國維早年也致力于這項工作，譯出了《辨學》一書③關于20世紀初，中國人對邏輯學的譯介情況，以及以弘揚“名學”為名的研究，可參鄒振環(huán):《〈穆勒名學〉與清末西方邏輯學翻譯熱潮》，《影響中國近代社會的一百種譯作》，江蘇教育出版社2008年版。。同時，也有學者開始在中國的傳統(tǒng)思想資源中，找到可以與西方邏輯思維相比較、相對話的思維方式，通過發(fā)掘和研究，建立起可以和西方思維方式相匹敵的東西來。他們確認所謂的形式邏輯不僅在西方存在，在中國古代也存在，甚至這種存在還先于西方。由此恢復中國人的民族自信心，證明中國人的思維方式并不比西方人差。以墨辯研究為例，窮一生之精力研讀《墨子》、集《墨子》校釋之大成者的清末學者孫詒讓1897年寫信給梁啟超，說《墨經》“閎義眇恉，所未窺者尚多”，“為周名家言之宗”，有如雅里大得勒 (即亞里士多德)之演繹法，培根之歸納法及佛氏之因明論者，期待梁啟超能從事研究墨家邏輯的“曠代偉業(yè)”①孫詒讓:《籀廎述林》第十卷“與梁卓如論墨子書”，民國丙辰五年刻本，第26頁。?？梢?，連孫詒讓這樣的國學大師也受到時代的影響，將墨辨和西方邏輯學、印度因明學聯系起來，有了通過墨辯發(fā)掘中國文化自身科學思維的想法。

由此可見，“名學”(還有“辯學”等名稱)不僅成為深入了解西方、學習西方文明精髓的橋梁和捷徑，甚至成為激發(fā)民族自信心的良藥。這樣一來，“名學”與“辯學”就被用來指稱“中國古代邏輯”。胡適用英文寫就的《先秦名學史》可說是以上述認識為據的代表著作之一。他選擇“名學”作為博士論文，不是偶然的，而是由歷史需求和國家命運決定的。

日本近代學科意義上的中國哲學研究至少比中國早30年，但筆者發(fā)現日本學者并沒有刻意使名學這門絕學復興的強烈意識。近代日本的中國哲學研究，最初的研究對象并非名學，與名學相關的材料只是中國古典研究的一部分而已。例如松本文三郎 (1869～1944)曾于1895年寫過《公孫龍子》一文，其中既表示出對中國思想史中邏輯思維、科學思維的重視，也指出公孫龍子的辯論不是詭辯而是一種使論述更為確實的辯論法②〔日〕松本文三郎:《公孫龍子》，《東洋哲學》第2編第4號，1895年，第145—150頁。。也就是說日本學者既重視具有邏輯意義的思維，也重視其辯論方法的研究。因此，這是一種比較客觀的研究，和民族自信心沒有關系③日本沒有將Logic譯為“名學”，而是譯為“論理學”，也沒有使名學這門絕學復興的民族意識。20世紀初，已有學者指出，使用“名學”，不如用“論理學”更恰當。見張君勱譯《耶方斯氏論理學》，《學報》第一期，1907年。熊月之對此有詳細論述，見《〈清史·西學志〉纂修的一點心得——晚清邏輯學譯介的問題》，《清史研究》2008年第1期。。

20世紀，在這樣一種救亡圖存意識下發(fā)展起來的中國“名學”研究，材料被隨意使用，過度詮釋，也就不難理解了。例如胡適在《中國哲學史大綱》第四篇《孔子》之第四章《正名主義》中說:

我們簡直可以說孔子的正名主義，實是中國名學的始祖，正如希臘蘇格拉底的“概念說”，是希臘名學的始祖。④胡適:《中國哲學史大綱》，東方出版社1996年版，第90頁。當然這是牽強附會的說法?？鬃拥恼烤故鞘裁磧热?，可參曹峰:《孔子正名新考》，《文史哲》2009年第2期。

胡適在《中國哲學史大綱》第八篇《別墨》中又說:

古代本沒有什么“名家”，無論哪一家的哲學，都有一種為學的方法。這個方法，便是這一家的名學 (邏輯)。所以老子要無名，孔子要正名，墨子說“言有三表”，楊子說“實無名，名無實”，公孫龍有《名實論》，荀子有《正名篇》，莊子有《齊物論》，尹文子有《刑名》之論。這都是各家的“名學”。⑤胡適:《中國哲學史大綱》，東方出版社1996年版，第166—167頁。

這是把完全不同性質的材料簡單地湊合到一起，以達到證明中國古人早已存在知識論、方法論的目的。20世紀30年代直至21世紀初，以建設中國邏輯學史為前提的研究成果層出不窮，雖然哲學家馮友蘭、“名學”研究者伍非百、邏輯史研究者溫公頤都做過一些簡單分類，表明同樣稱為“名”的材料有不同的性質。馮友蘭先生認為同樣是“名”，孔孟關注的是“倫理”，而公孫龍、《墨辯》關注的是“邏輯”，而荀子則二者兼有⑥馮友蘭:《中國哲學史》(上)，華東師范大學出版社2000年版，第227—233頁。。伍非百先生把名家分為“名法”、“名理”、“名辯”三派⑦伍非百:《中國古名家言》(上)，中國社會科學出版社1983年版，第5—6頁。。溫公頤先生認為先秦邏輯主要有兩派:一是辯者派，“從鄧析開始，奠基于墨翟，中經惠施、公孫龍的發(fā)展，最后完成于戰(zhàn)國晩期的墨辯學者”;一是正名派，“孔丘首先提出正名，創(chuàng)立政治倫理的邏輯，孟軻繼之，稷下唯物派的學者們也標榜正名以正政之說，最后完成于戰(zhàn)國晩期的荀況和韓非”⑧溫公頤:《先秦邏輯史》，上海人民出版社1983年版，第4—5頁。。這都是很有見地的想法，但研究者的目光最終仍然僅僅聚焦于邏輯學語言學意義上的“名”思想，沒有正視倫理學政治學意義上的“名”思想在古代文獻中所占的顯著地位和歷史價值。這方面的材料始終得不到全面、客觀的研究。

在過分強調民族自信的20世紀，可以說不存在純學術意義上的名學研究。生搬硬套、削足適履的做法比比皆是，其研究從一開始已注定不可能客觀、中立。邏輯思想史學界存在一個非常嚴重的問題，就是許多學者不注重史料批判，不考察文獻真?zhèn)?，不關心古文獻研究的最新成果。材料拿來就用，不顧上下文義，任意發(fā)揮?！盾髯印返摹墩菲?，到了邏輯思想史學者手中，只看前半部分和所謂邏輯相關的內容，不管后半部分論道論心的內容，這是典型的斷章取義①詳參曹峰《〈荀子·正名〉篇新論》，《儒林》第4輯，山東大學出版社2008年版。。

結 語

20世紀名學研究既有巨大成就，也有嚴重偏差，這種偏差在于將對“名”自身 (語言結構、論述方式、思維方式)的研究和對“名”功能 (倫理功用、政治作用)的研究混為一談。在不必將學術和現實及國運簡單相連的今天，名學研究要想獲得更大成就，要做的工作，與其說是向前進，不如說是向后退，剝離關于“名”的種種不合理的誤讀，復原思想史的本來面目②詳參曹峰《回到思想史——先秦名學研究的新路向》，《山東大學學報》2007年2期。。

先秦秦漢之際關于“名”的理解千差萬別。就倫理學政治學意義上的“名”而言，孔子的“正名”說、《荀子》的《正名》篇、以《春秋繁露》為代表的春秋學側重語言對政治的影響及語言霸權的重要性。《老子》、《管子》的一些篇章、《韓非子》的一些篇章、《黃帝四經》側重道家(尤其是黃老道家)道物論視野下的“名”在現實政治中的作用，或試圖利用名分制度建立理想的社會秩序?！秴问洗呵铩?、《尹文子》則兩種傾向兼而有之。《公孫龍子》、惠施、墨辯雖均為知識型名家，但所論也各不相同，雖然某些方面和西學意義上的形式邏輯相關，但不同之處更是顯著，已有不少學者從語言分析的角度討論《公孫龍子》，從宇宙論、地理學、物理學、論辯學的角度討論“歷物十事”、“辯者二十一事”以及墨辯的學說，雖然推論較多，意見難以統(tǒng)一，但卻呈現出多元的解釋方法，為接近思想的真相提供了可能性③如陳孟麟《先秦名家之學并非名學》，《文史哲》1996年第6期;周昌忠《公孫龍答客問》，上海人民出版社2002年版。。應該說這才是一種客觀的科學的態(tài)度。

總之，要想研究“名”這種中國古代特殊的思想現象，必須同時展開邏輯學語言學意義上的“名”思想和倫理學政治學意義上的“名”思想兩條路線，不偏不倚齊頭并進，才有可能獲得比較合理的成果。