從古希臘哲學(xué)到英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論的物質(zhì)范疇

張滇波

（華僑大學(xué)廈門(mén)工學(xué)院 人文教研室，福建 廈門(mén) 361021）

物質(zhì)范疇是從本原范疇中逐步分離出來(lái)的。希臘的自然哲學(xué)家們“大多數(shù)都認(rèn)為萬(wàn)物的本原是以質(zhì)料為形式，一切存在著的東西都由它而存在，最初由它生產(chǎn)，在最終消滅時(shí)又回歸于它。實(shí)體則處于底層，只是表面承受各種作用而變化，人們說(shuō)這就是存在著東西的元素和本原?！彼麄儗?duì)于何為本原所見(jiàn)各異，但總的來(lái)說(shuō)他們都是物活論者，物質(zhì)與精神的統(tǒng)一對(duì)他們不言而喻，兩者的對(duì)立還遠(yuǎn)未在其思維中出現(xiàn)。即便是畢達(dá)哥拉斯學(xué)派抽象性的數(shù)仍是形式和質(zhì)料自相統(tǒng)一的東西。赫拉克利特的永恒活火和邏各斯之間已經(jīng)潛在了可感的物質(zhì)與抽象原則誰(shuí)更本原的問(wèn)題，而至巴門(mén)尼德才將此問(wèn)題顯明為：抽象的整體存在與可感事物之間的對(duì)立。

但是，此前的本原探尋都未能回答：世界變化生成的動(dòng)力來(lái)自何處?阿那克薩哥拉由此在物質(zhì)性本原之外提出了“努斯”（nous，心），第一次明確地將精神與物質(zhì)對(duì)立，并賦予努斯以動(dòng)能使之成為物質(zhì)世界的安排者，從而使二元統(tǒng)一。德謨克利特則試圖從另一方面來(lái)使對(duì)立統(tǒng)一，即把物質(zhì)性的原子作為本原，將靈魂或心靈看作是特殊形式的原子，其具有的原始動(dòng)能也由原子的精細(xì)與形狀所造成，即原子的運(yùn)動(dòng)是自因。柏拉圖則在以上基礎(chǔ)上加以目的因：努斯即創(chuàng)造者（Demurgue）為造出至善的世界范型而將形相（eidos）賦予載體（hypodoche）；如同各式各樣的金器都有一個(gè)無(wú)規(guī)定的基質(zhì)——金子本身一樣，載體被賦形之前也是無(wú)規(guī)定的渾沌之物（chaos），是世界變化所依托的無(wú)規(guī)定的基質(zhì)；柏拉圖最終將哲學(xué)統(tǒng)一于神學(xué)。

亞里士多德則將以前各家的觀點(diǎn)綜合為形式與質(zhì)料的對(duì)立。他認(rèn)為，任何可感事物都可追溯為形式因（包括目的因、動(dòng)力因、形式因）和質(zhì)料因。所謂質(zhì)料（Hely，matter，物質(zhì)）在古希臘最先指有生命的活木，后來(lái)也指木工制品中無(wú)生命的材料，最后被引申為一切事物借以構(gòu)成的原材料或素材，亞氏正是在引申義上將之抽象為哲學(xué)范疇。在他看來(lái)，形式因是主動(dòng)的、規(guī)定的、塑造的因而是現(xiàn)實(shí)（energeia），質(zhì)料因則是被動(dòng)的、無(wú)規(guī)定的、等待被塑造的因而是潛能（dynamis），當(dāng)質(zhì)料獲得了形式的規(guī)定成為現(xiàn)實(shí)并最終達(dá)成了目的時(shí)，就叫做實(shí)現(xiàn)（entelecheia）。神是不被推動(dòng)的第一推動(dòng)者，是不含質(zhì)料的純形式因而不再是感覺(jué)的對(duì)象而只是思想的對(duì)象，既然神就是努斯，是思想，因此神只以自己為活動(dòng)的對(duì)象。自此，亞里士多德的質(zhì)料觀在西方思想史占據(jù)了統(tǒng)治的地位，直到現(xiàn)在仍影響很大。

在中世紀(jì)，托馬斯·阿奎那將質(zhì)料分為：作為抽象邏輯概念而非實(shí)存的原始質(zhì)料（materiaprima）即相當(dāng)于亞里士多德的質(zhì)料、與種屬相關(guān)的泛指質(zhì)料（materianon signata）以及與個(gè)體相關(guān)特指質(zhì)料（materiasignata）。但是，這個(gè)分類并未改變質(zhì)料的被動(dòng)性質(zhì)。

在柏拉圖的神學(xué)中，質(zhì)料在神創(chuàng)世之前就存在著，神只是其形式的賦予者；而在亞里士多德的神學(xué)中，神是運(yùn)動(dòng)的推動(dòng)者，問(wèn)題是神既然只以自己活動(dòng)對(duì)象，他又是如何推動(dòng)質(zhì)料的?總之，他倆都導(dǎo)致了神與質(zhì)料各為本原的二元論?；浇躺駥W(xué)則用上帝從絕無(wú)中創(chuàng)造（exnihilo）世界的獨(dú)斷，超越了古希臘神學(xué)的矛盾。但是，這一超越本就建基于“無(wú)中生有”這一無(wú)可理喻的矛盾之上。因此，神學(xué)與其說(shuō)是哲學(xué)的歸宿，不如說(shuō)是哲學(xué)自由追問(wèn)的終結(jié)。

培根繼承發(fā)展了古希臘素樸唯物論的物質(zhì)觀，認(rèn)為世界及一切事物都是由原始物質(zhì)（primarymatter）即原子及其運(yùn)動(dòng)構(gòu)成。物質(zhì)是自因的、運(yùn)動(dòng)的、實(shí)在的，一般的物質(zhì)只是語(yǔ)詞而不是實(shí)在。實(shí)際上，德謨克利特已經(jīng)賦予了物質(zhì)運(yùn)動(dòng)以自因，盡管他的具體說(shuō)明并不完善，但是亞里士多德批評(píng)他未說(shuō)明運(yùn)動(dòng)的原因，卻未必成立。因?yàn)樽砸蛟诒倔w論上就是假設(shè)性的終極因，本不能再有進(jìn)一步的解釋。亞氏自己把神作為運(yùn)動(dòng)的終極因，并不比物質(zhì)自因說(shuō)解釋了更多的東西。

不過(guò)，培根雖然提出了經(jīng)驗(yàn)論的主要原則，然而他的物質(zhì)范疇主要是從本體論上規(guī)定的。最早從認(rèn)識(shí)論上專門(mén)分析物質(zhì)并給以定義的卻是霍布斯。他認(rèn)為：“物體（body）是不依賴于我們思想的東西，與空間的某部分相合或具有相同的廣延?！薄懊糠N物體的產(chǎn)生或特性我們都能認(rèn)識(shí)”。而“人的每一思想都是在我們之外的某種物體，即通常被稱為某種對(duì)象的某種性質(zhì)或其它偶性的某種表象或現(xiàn)象?！彼械默F(xiàn)象最初都來(lái)源于感覺(jué)，而“感覺(jué)是一種意象（phantasm），是通過(guò)感官中向外的反應(yīng)和努力所造成，由從持存或多或少時(shí)間的對(duì)象向內(nèi)的某種努力所緣起?！薄耙磺兴^可感知的性質(zhì)都存在于造成它們的對(duì)象之中，它們不過(guò)是對(duì)象借以對(duì)我們的感官施加不同壓力的許多種各自不同的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)。”

霍布斯在這里提出了較為完整的唯物主義認(rèn)識(shí)論原則：我們的意識(shí)之外存在著客觀的物體，它們與我們的感官相互作用形成感覺(jué)，而我們所感知到的所有性質(zhì)都存在于客觀對(duì)象之中，我們一切的認(rèn)識(shí)、思想都建立在這個(gè)基礎(chǔ)之上。這對(duì)唯物主義有著深遠(yuǎn)影響，如列寧就認(rèn)為物質(zhì)“這個(gè)概念很早很早以前就被制定出來(lái)了”，而并非他的創(chuàng)見(jiàn)。

霍布斯論及物體與物質(zhì)（matter）的關(guān)系時(shí)認(rèn)為：物質(zhì)是不具有任何具體形式和屬性的一般物體（body ingeneral），是指示各種物體共相的名稱。恩格斯則總結(jié)為：“只有現(xiàn)實(shí)地存在著的各種物和運(yùn)動(dòng)形式才能看到或體驗(yàn)到。物、物質(zhì)無(wú)非是各種物的總和，而這個(gè)概念就是從這一總和中抽象出來(lái)的，運(yùn)動(dòng)無(wú)非是一切感官可感知的運(yùn)動(dòng)形式的總和；‘物質(zhì)’和‘運(yùn)動(dòng)’這樣的詞無(wú)非是簡(jiǎn)稱，我們就用這種簡(jiǎn)稱把感官可感知的許多不同的事物依照其共同的屬性概括起來(lái)?！?/p>

從上述唯物主義物質(zhì)觀可以得出，這里所謂物質(zhì)的共同屬性有兩個(gè)：其一客觀實(shí)在性；其二是可感知性。列寧曾認(rèn)為“物質(zhì)是標(biāo)志客觀實(shí)在的哲學(xué)范疇”，并說(shuō)物質(zhì)的唯一特性就是客觀實(shí)在。這就意味著在列寧那里“物質(zhì)”是與“客觀實(shí)在”等同的哲學(xué)范疇。其實(shí)這兩個(gè)范疇是通過(guò)“可感性”區(qū)別出來(lái)的。唯心主義的派別的客觀實(shí)在，如柏拉圖的理念、基督教哲學(xué)的上帝等與可感性無(wú)關(guān)，因其客觀實(shí)在性無(wú)法通過(guò)感性活動(dòng)達(dá)致，而只能訴諸于信仰；而唯物主義的客觀實(shí)在范疇——物質(zhì)，卻和可感性有必然聯(lián)系，一切真正客觀實(shí)在的東西，即使一時(shí)只是假設(shè)（如原子），但隨著人的感性能力的發(fā)展，都能為人所識(shí)，并能為感性活動(dòng)所證實(shí)；反之亦然。

物質(zhì)的客觀屬性可以通過(guò)感覺(jué)給予我們，對(duì)洛克之前的經(jīng)驗(yàn)論者乃不言而喻之事。

洛克將觀念分為復(fù)雜觀念和簡(jiǎn)單觀念，前者是以后者為材料復(fù)合形成的；簡(jiǎn)單觀念則是外物作用于人而通過(guò)感覺(jué)給與的，而感覺(jué)則是來(lái)自于物體的性質(zhì)。關(guān)于物體的性質(zhì)，洛克繼承霍布斯的兩分法：將廣延、運(yùn)動(dòng)、靜止、數(shù)目等稱為物體的原始性質(zhì)（primaryqualities）；而將顏色、聲音、氣味、滋味等稱為物體的次生性質(zhì)（secondary qualities）。那些可見(jiàn)物體中不可察覺(jué)的微粒進(jìn)入人的眼中傳給大腦，使人形成了原始性質(zhì)的觀念；不可察覺(jué)的微粒作為物體，一樣也有運(yùn)動(dòng)、形狀、大小和數(shù)目等性質(zhì)。各種微粒的這些性質(zhì)組合著作用于我們的感官就產(chǎn)生出次生性質(zhì)的觀念。其中，原始性質(zhì)的觀念是與存在于物體自身中所本有的性質(zhì)（原型）相似；次生性質(zhì)的觀念則是原始性質(zhì)的變形，與物體自身的性質(zhì)不同。

然而，原始性質(zhì)和次生性質(zhì)都只是我們關(guān)于物體性質(zhì)的觀念，而不是物體性質(zhì)自身，不論兩者相似與否，都是我們的“斷言”或“設(shè)想”，至于作為各種性質(zhì)的載體或依托的物體自身——實(shí)體——及其各部分的組織與結(jié)構(gòu)即“真實(shí)的本質(zhì)”（realessence）我們并不能直接認(rèn)識(shí)，也不能對(duì)它有清晰的概念，因此，實(shí)體的存在只是一種推論或者假設(shè)，是經(jīng)驗(yàn)每時(shí)每刻的提示使我們產(chǎn)生的觀念。既然我們的認(rèn)識(shí)不能達(dá)到實(shí)體及其真正的本質(zhì)，那么“我們能有的知識(shí)就超不出我們所具有的觀念”。至此，洛克自己就發(fā)現(xiàn)了問(wèn)題：“顯然，人心并不直接認(rèn)識(shí)各種事物，它必然要以它們所有的觀念為媒，才能知道它們。因此，我們的知識(shí)所以為真，只是因?yàn)樵谖覀兊挠^念和事物的實(shí)相之間有一種契合。不過(guò)在這里，我們拿什么作為標(biāo)準(zhǔn)呢?人心既然除了自己的觀念以外再不認(rèn)知?jiǎng)e的，那么它怎么能知道它們是和事物本身相符合的呢?”

對(duì)這個(gè)難題，洛克訴諸于觀念與事物契合的信念，卻未能有力證明。于是，觀念中的客觀實(shí)在性不再是一個(gè)不言而喻的事情。這個(gè)潛在的危機(jī)，在巴克萊那里終于被顯露了出來(lái)。

巴克萊認(rèn)為：首先，我們不能證明原始性質(zhì)在物體自身中存在，相反，根據(jù)觀念與觀念相似的原理，只能證明原始性質(zhì)存在于心靈中；其次，原始性質(zhì)與次生性質(zhì)不可分離，如果次生性質(zhì)在心中那么原始性質(zhì)也必定在心靈中；再次，感覺(jué)的相對(duì)性也證明我們關(guān)于事物性質(zhì)的認(rèn)知沒(méi)有客觀實(shí)在性；再次，完全被動(dòng)的物質(zhì)不可能擁有觀念；最后，觀念的東西都是個(gè)別的和具體的，抽象的“物質(zhì)”并不存在?？梢?jiàn)，我們根本不能證明有外物的存在，反之根據(jù)經(jīng)驗(yàn)主義的根本原則，所謂“存在就是被感知”或“物是觀念的集合”，故一切實(shí)體都是精神實(shí)體?；蛴腥藛?wèn)：事物在被感知之前存在嗎?巴克萊認(rèn)為：第一，他所謂的心靈不是指某個(gè)人的而是指所有人的，此人沒(méi)有感知到，別人一定有；第二，即使所有人都沒(méi)有感知到，還有上帝的心靈能感知一切，故他是事物實(shí)在的終極實(shí)體。僅在這兩種意義上，可承認(rèn)心外有物。于是，巴克萊轉(zhuǎn)化了實(shí)在的意義：以前所謂不依賴意識(shí)的、客觀真實(shí)的存在，現(xiàn)在則僅指被感知到的主觀的東西。我們記得，笛卡爾以普遍懷疑懸擱了思想的所有對(duì)象，確證思想的第一存在后，也是通過(guò)論證上帝的存在來(lái)保證外物的存在，從大的思路上萊布尼茲也是如此。巴克萊與之可謂殊途同歸。這樣巴克萊就消解了唯物主義的客觀實(shí)在范疇——物質(zhì)，而完成了“反物質(zhì)主義”。

但是，在休謨看來(lái)，巴克萊對(duì)洛克的兩種性質(zhì)學(xué)說(shuō)的批判雖然有理，卻因不徹底而走向另一極端。他認(rèn)為：首先，“求助于上帝的真實(shí)來(lái)證明我們感覺(jué)的真實(shí)，無(wú)疑是一個(gè)太過(guò)意外的迂回。如果他的真實(shí)參與了其中，我們的感覺(jué)就該徹底可靠；因?yàn)樗豢赡芷垓_。更不用說(shuō)，如果外部世界一旦成了問(wèn)題，我們將不知要如何尋找論據(jù)，去證明上帝或任何他的屬性的存在?！逼浯危覀児倘徊荒軆H僅通過(guò)感知來(lái)證明外物的存在，同時(shí)，反過(guò)來(lái)也不能證明其不存在，因此，巴克萊否認(rèn)外物的存在就是一個(gè)獨(dú)斷。

休謨認(rèn)為：“要問(wèn)：物體是否存在?并無(wú)意義，那是在我們一切推理中必須認(rèn)作理所當(dāng)然的一點(diǎn)。”他認(rèn)為“有外物存在”是人類的“自然傾向”在生活中所不可抗拒地要肯定的觀念，但是，人類要想徹底證實(shí)和說(shuō)明這些觀念，卻超出了人類的知性能力，從而不論是運(yùn)用感覺(jué)、聯(lián)想還是思辨完成該任務(wù)都必然失敗。因此，他得出結(jié)論：“我們?nèi)绻炎约旱乃急嫦拗朴趯?duì)象在我們感官面前的現(xiàn)象，而不進(jìn)一步探究對(duì)象的真正的本性和作用，那么我們便可以免除一切困難，也永不會(huì)被任何問(wèn)題所困惑……如果我們把我們的探討推進(jìn)到對(duì)象在感官前的現(xiàn)象以外，我恐怕我們大部分結(jié)論都將充滿了懷疑主義和不確定性?！?/p>

法國(guó)唯物主義使物質(zhì)范疇在本體論上有了很大發(fā)展，提出了物質(zhì)是一個(gè)連續(xù)發(fā)展的進(jìn)化系列，人腦是高度發(fā)展的物質(zhì)，意識(shí)是人腦的機(jī)能等極富創(chuàng)見(jiàn)的命題，從而徹底將精神統(tǒng)一于物質(zhì)之中，哲學(xué)與科學(xué)統(tǒng)一的可能性得以敞開(kāi)。

但在認(rèn)識(shí)論上，唯物主義卻對(duì)巴克萊的反物質(zhì)主義束手無(wú)策，以致狄德羅說(shuō)：巴克萊的“這種體系，說(shuō)來(lái)真是人心和哲學(xué)的恥辱，雖然荒謬絕倫，可是最難駁斥?！辈⒄J(rèn)為巴克萊提出來(lái)反對(duì)物體存在的那個(gè)困難是不可克服的。如此，他們也同樣不能解決“休謨問(wèn)題”。很大程度上，德國(guó)古典哲學(xué)因之對(duì)法國(guó)唯物主義有了“勝利的和富有內(nèi)容的復(fù)辟”。但是，“唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的”，因而從康德到黑格爾的所謂主體哲學(xué)，最終也未能真正完成精神和物質(zhì)的統(tǒng)一。這給馬克思在唯物主義的基礎(chǔ)上，以實(shí)踐來(lái)超越哲學(xué)而絕不僅是轉(zhuǎn)向“實(shí)踐哲學(xué)”，從而完成西方思想范式性的變革，提供了歷史機(jī)遇。

［1］亞里士多德.形而上學(xué)［M］.苗力田譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1993.

［2］霍布斯.利維坦［M］.黎思復(fù)，黎廷弼譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1997.

［3］列寧.唯物主義和經(jīng)驗(yàn)批判主義［M］.中央編譯局譯，北京：人民出版社，1998.

［4］段德智，趙敦華.試論阿奎那特指質(zhì)料學(xué)說(shuō)的變革性質(zhì)及其神哲學(xué)意義［J］.世界宗教研究，2006，（4）.

［5］洛克.人類理解論［M］.關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997.

［6］巴克萊.人類知識(shí)原理［M］.關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1973.

［7］休謨.人性論［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，1981.