試論《道德經(jīng)》中“天道”的譯介＊——以亞瑟·韋利的英譯本為例

肖志兵

(湖南工業(yè)大學(xué) 外國語學(xué)院，湖南 株洲 412008)

“道”是《道德經(jīng)》中最為核心的概念，對于“天道”的翻譯無疑牽扯到哲學(xué)思辨的過程。由于“道”的翻譯在西方有一個經(jīng)典化的過程，“Tao”已經(jīng)進入西方的文化體系。考察這個過程，可以深刻地剖析道家之“道”與“西方”的相遇，在這二者碰撞的歷史當(dāng)中，英譯者亞瑟·韋利(Arthur Waley)做出了何種貢獻;通過其對“道”和“天道/天之道”的譯介，可以彰顯其譯文的精彩和局限。

一“道”的翻譯辨析

在《道德經(jīng)》的譯介過程當(dāng)中，“道”的譯法比較多。大致可以分成兩種情況:一是音譯法，如“Tau，Tao，Tao，Dao”;二是意譯法，如“God，Providence，spirit，Existence，Reason，Nature，Principle，road，Way/way”等。劉達認(rèn)為，西方學(xué)者總是從《道德經(jīng)》當(dāng)中去尋找“道”的定義，譯者往往把“道”譯成“Way，Path，Nature，Mind，Reason，Truth，Logos，Law，God”甚至譯成“undifferentiated aesthetic continuum”。這些譯法都不能恰當(dāng)?shù)爻休d“道”的根本意思。他還提醒需要區(qū)分“道”作為名詞、動詞、形容詞以及使用的語境。［1］

音譯法，系出于異化(foreignization)，以源語為標(biāo)準(zhǔn)，無法找到對應(yīng)的詞。施萊爾馬赫(Friedrich Schleiermacher)在論翻譯的時候指出，翻譯有兩種情形:一種是把讀者帶到作者面前;一種是把作者帶到讀者面前。［2］異化(foreignization)是以原作為中心，考慮的是譯文的充分性(adequacy)，也就是用異化的方式來進行操作。采用異化的翻譯策略，凸顯的是外來文本的不同之處;對目標(biāo)語的文化密碼會產(chǎn)生沖擊，也就是說會瓦解譯入語體系內(nèi)的規(guī)范(norms)。［3］20

“Tao”在完成經(jīng)典化之后，進入了目標(biāo)語詞匯，成了目標(biāo)語的組成部分。在《道德經(jīng)》英譯的第一個時期，堅持使用“Tao”來譯介的當(dāng)屬理雅各(James Legge)。他于1891 年翻譯出版了《東方圣典》(The Sacred Books of East)。此書包含了對先行者的批評，反思基督教式的神學(xué)比附，盡管其自身同樣無法超出前人的框架。理雅各在譯作前言中提到“道”最初譯成了拉丁文“Ratio”，指造物主的最高理性(Supreme Reason)。［4］18－19理雅各認(rèn)為“道是一種現(xiàn)象，并非一種積極的存在，僅是一種存在模式”;翻譯時，最好是只做一種描述，而不是在英語中找對等的詞。［4］18－19換言之，最好的譯法就是把“道”譯作“Tao”，再加以描述解說，這樣對“道”的把握就可能無限接近原意。自理雅各之后，選擇“Tao”傳譯“道”的人越來越多，如初大高(1937)、林語堂(1942)、陳榮捷(1963)、Gia－ fu Feng and Jane English(1972)、Paul J.Lin(林振述)(1977)、Stan Rosenthal(1984)、Herrymon Maurer(1985)、Stephen Mitchell(1988)、汪榕培(1991)、辜正坤(1995)等等;最為徹底的是譯成“DAO”(H.G.Ostwald 1985)，此外還有一些人的譯法處在中間狀態(tài);既譯成“Tao”，又譯成其它詞匯，韋利就是其中的代表，這在下一節(jié)將重點分析。

意譯法，屬于歸化(domestication)，以目標(biāo)語讀者為中心，把作者帶到讀者面前，譯文的可接受性(acceptability)放在首位。歸化翻譯的目的就是介紹一種與主體文化相似的、可以辨認(rèn)、甚至是熟悉的他者文化。［3］18－19歸化是出于順應(yīng)目標(biāo)語規(guī)范，采用目標(biāo)語體系內(nèi)的語匯進行“格義”;在此可以分為兩種情況。

第一種情況，使用基督教語匯，用基督教的宗教觀念(神學(xué)視角)來闡釋《道德經(jīng)》的哲學(xué)思想。這種現(xiàn)象常見于《道德經(jīng)》英譯的第一個階段“基督教化時期”，［5］其翻譯目的是在中國文化中尋求一個一神信仰的體系，以適應(yīng)傳教策略;這種譯文對《道德經(jīng)》進行了某些扭曲和變形;其基本出發(fā)點是基督教觀念與“道”在某些特征上的重合，即“道”的終極存在意義。

《道德經(jīng)》第四章中出現(xiàn)了“帝”，這讓教士們欣喜若狂，中國也有上帝(God，the Supreme Being)。那么“道”是上帝么?約翰·馬布禮(John R.Mabry)對這個問題給出了一個道家式的答案:“是與不是(yes and no)”;［6］107這是基于“道”和上帝之間有共同點。(1)“道之為物，唯恍唯忽(第21章)”，他援引了榮格(Carl Jung)的話:“當(dāng)我們言及宗教要旨時，我們就進入了一個指向不可言喻的意象世界”。那就是“視之不見”、“聽之不聞”、“博之不得(第14 章)”，這樣的“道”無處不在，與上帝的神性一樣;(2)“道”非創(chuàng)造者(the Creator)，而是創(chuàng)造之源(the sources of creation);(3)道家處柔尚陰，三位一體中的圣靈(Holy Spirit)同樣具有女性的特征;(4)他還認(rèn)為耶穌基督就是道家圣人的典型形象(the very picture of the Taoist sage)，“挫其銳，解其分，和其光，同其塵(第4 章)”，于是乎“道成了肉身，住在我們中間”;(5)“道”與上帝相同的還有其“憐憫(compassion)”與“仁慈(mercy)”，［6］108－113“善人，不善人之師，不善人，善人之資”。對比這五個層面，通過研究“道”，對上帝的在自然世界中被忽視的一面將更加敏感，對于創(chuàng)世和造物主的形象理解將更加深刻。如此一來，《道德經(jīng)》的譯介就成了一個絕好的參照，對“道”的探索就是認(rèn)識上帝的一種方式。此時的“道”就是打開上帝之門的鑰匙，附加在“道”上的神性無法除去。需要強調(diào)的是《道德經(jīng)》中的“道”沒有主體意識和自我意志，在“道”的引導(dǎo)下，天地萬物的誕生是一種演化(revolution)，而非創(chuàng)造(creation)。［4］20－21

第二種情況是部分傳譯，突出“道”的某些特征，力圖擺脫基督教義的束縛和影響，從多元闡釋的角度來進行翻譯。

從純粹的哲學(xué)角度闡釋，“道”體現(xiàn)了西方哲學(xué)思維上的缺失。劉笑敢專門剖析了“道”與西方哲學(xué)的區(qū)別，仔細分辨了莊子的“道”與黑格爾的“絕對觀念/精神”和柏拉圖的“理念”，認(rèn)為在西方哲學(xué)中很難找到與之相應(yīng)的概念。［7］1823 年，巴黎大學(xué)的首位漢學(xué)教授雷姆沙(Abel Rémusat)指出“道”有三種意思，為“存在(souverain être)”、“理性(raison)”和“語言(parole)”，只有“邏各斯(logos)”才有相似之處。［4］121842 年，雷姆沙的繼任者儒蓮(Stanislas Julien)出版法語《道德經(jīng)》(Le Livre de la Voie et de la Vertu)的全譯本。與雷姆沙相左，他認(rèn)為“道無行動、無思想、無判斷、無理智可言(le Tao est dépourvu d’action，de pensée，de jugement，d’intelligence)”;［8］“道”的最初意思是“l(fā)a Voie”。他的論述涉及到了“道”的形上意義。

海德格爾認(rèn)為西方思想把世界看作是“存在(sein)”，是一個靜止不動的實體;忽視了“道路(Weg)”的概念。他認(rèn)為在老子的構(gòu)思當(dāng)中，“Tao”的真正含義就是“道路”，如果我們輕率和膚淺地認(rèn)為這只是連接兩個點的路徑，而把“道”譯作“理性”、“精神”、“理智”、“意義”或“邏格斯”，那就忽視了“在‘道路’、‘道’這個詞中隱藏著運思之道說的一切神秘的神秘”。［9］海德格爾的論述直指語言的本質(zhì)，“Way/Weg”的譯法在他這里真正成為了一個哲學(xué)概念，為其經(jīng)典化找到了哲學(xué)依據(jù)。

艾蘭·瓦茲(Alan Watts)則從另外一個角度闡釋了Way 和“道”的關(guān)聯(lián)。在《道:水之道》(Tao:The Watercourse Way)中，他提到“水流”是“道”最主要的喻體(principal metaphor);“道”不能言語，就如同空氣和水一樣不能被切割被抓住，在滿了之后會溢出;而西方的哲學(xué)和科學(xué)則試圖把宇宙納入用語言和數(shù)字編織的網(wǎng)絡(luò)，找出語法和數(shù)學(xué)的規(guī)則及律法。［10］然而道家的“道”是混沌，是玄之又玄，是無則之則。簡言之，道的秩序沒有規(guī)律可循。

海德格爾和瓦茲的論述聚焦到了“道”是“反”的哲學(xué)，具有流動的性質(zhì)。如果把世界無限的分割下去，世界就成了不動的實體。這個實體，這種“存在”是由人構(gòu)建起來的，是人對于世界的一種認(rèn)識，一種尋求，而這往往是變動不居的。道家的“萬物”并非由單個的物體集合而成，而是“所有發(fā)生著的事情(the thousand processes or events)”。［11］因而“物”成為了一個過程，有著往任何方向繼續(xù)發(fā)展的可能性，如同水流，如同道路，可以往任意的方向延伸。

從自然科學(xué)視角出發(fā)，“道”就指向了物質(zhì)和根本法則。“Nature”(Bah，1958)和“Principle”(Bryce，1999)就是典型的譯法。然而“Nature”和“Principle”不能超脫于時空之外?！暗馈彪m是萬物的本源，卻不可聞之不可視之，不受任何約束，由此可見，“道”要高于“Nature”和“Principle”。

以上意在考察“道”譯為“Tao”或“Way”的歷史。不厘清“道”被譯介的歷史，就無法對“天道”及與“道”相關(guān)的詞的翻譯進行觀照。“道”不可譯，但毅然為之。在某種程度上，老子關(guān)于“道”的思想與現(xiàn)代譯論是相符的，翻譯正是不可為而為之?！兜赖陆?jīng)》用語言建構(gòu)起一個關(guān)于“道”的場，在最后又重復(fù)提到語言的局限和不可信任。這種自我解構(gòu)的言說方式，對于用另外一種語言來重新表述，簡直就是雙重的挑戰(zhàn)。不可言說和不可譯相互重疊，使得《道德經(jīng)》的譯介出現(xiàn)了一個又一個版本，世界范圍內(nèi)的譯本數(shù)量僅次于《圣經(jīng)》的譯介。

二“天道/天之道”的翻譯釋例

在韋利譯《道德經(jīng)》的正文里，“Way”字出現(xiàn)過17 次，小寫的“way(s)”計有19 次，“Tao”有45 次。以第25 章為界，大寫的“Way”之后僅出現(xiàn)過1 次;有兩章“Way”和“Tao”同時在場。緣何如此，在同一本書中，同一個譯者所譯的“道”前后有如此區(qū)別?韋利在第25 章有過解釋:“此后，我將用漢字‘Tao’來替代‘Way’，這樣做是為了避免諸多不便”。［12］176第25 章是給“道”命名，對于“道”的體用有重要的論述。［13］“有物混成”，“獨立不改”，于是，用“Way”作為一個別名(by－ name)來“強為之名”;對于“道”的形容(“大”、“逝”、“遠”、“反”)也是很勉強，不能進行哪一類的歸屬劃分。［12］176“道法自然”，而自然并非凌駕于“道”之上，而是“任自然”。韋利譯成:“the ways of Tao by the Self－so”，“Tao”在此已經(jīng)回返，為自我的回歸(the Self－so);他注釋到這種回歸是無條件的(unconditioned)，本身就是如此(the what－is－so－of－itself)。［12］176

韋利提出使用“Way”的困難，一是出于對“道”的難以把握命名言說的回應(yīng);另則是意識到“Way”與“道”的差距。他寫下的注釋，并非是暗示前后“道”的不同。在這二者之間做出選擇本身就是一種權(quán)衡，他寧愿冒前后相左的危險，在此追尋“道”的“本體”，有了前面的鋪墊，對于“Tao”的認(rèn)識將更加深刻?！癢ay”無法涵蓋“道”的所指，在需要對“道”進行細致的區(qū)分的時候，韋利放棄“Way”，這在前言中其實已有提及。因為諸子百家都有自己的“道”，已從其本義(a road，path，way)中超脫出來，“道”就是方法(method)、原則(principle)和信條(doctrine)?！癟ao”在歐洲的語言里已經(jīng)存在，西方學(xué)者沒有理解困難，“Tao”在更為抽象和哲性的層面與“God”相似。［12］30但是需要言明的是西方學(xué)者所認(rèn)識的“Tao”與《道德經(jīng)》的“道”并不完全吻合，但這仍然可以成為認(rèn)識的出發(fā)點?！癟ao”、“Way”合用也算是韋利的特色，從另外一個層面則體現(xiàn)了他在這兩個詞的經(jīng)典化進程中所產(chǎn)生的巨大作用。

道家的“天”與“道”在某種程度上是同構(gòu)的，辨析了韋利對于“道”的譯介，再回過頭來看“天道/天之道”的翻譯就顯得比較簡單了。韋利的譯文有兩種結(jié)構(gòu):“Heaven＇s Way”和“the way of Heaven”，總共有7 處;選擇何種方式主要是出于句子結(jié)構(gòu)推進的需求。

在《道德經(jīng)》當(dāng)中，與“天之道”相對的是“人之道”，介于二者之間的是“圣人之道”?！疤熘馈迸c“人之道”的差別就是無為與有為;［14］76－88莊子也言“無為而尊者，天道也;有為而累者，人道也(《莊子·在宥》)”。圣人“處無為之事，行不言之教”，是依“天道”而行的有道之人?！兜赖陆?jīng)》最后得出的結(jié)語就成了“天之道，利而不害。圣人之道，為而不爭”。在韋利的譯文當(dāng)中，這三者常常彼此呼應(yīng)，相互成注。

在第79 章“和大怨，必有余怨，安可以為善?是以圣人執(zhí)左契，而不責(zé)于人。有德司契，無德司徹。天道無親，常與善人。”韋利認(rèn)為“天道”是讓好人永遠得到供養(yǎng)。［12］219從“司契(the Grand Almoner)”和“司徹(the Grand Perquisitor)”的兩種人出發(fā)，韋利深入到了中國古代的稅收體制(認(rèn)為統(tǒng)治者是十一稅的收取者)，試圖從這里去發(fā)現(xiàn)“天道”與圣人在實際生活中的聯(lián)系。“公田(common land)”可以供養(yǎng)老人和窮人以及官員，但是他同時也對此有質(zhì)疑，提出這其中的實際關(guān)系很難說得清楚。［12］255－256實際上，道家的圣人與其他圣人是有區(qū)別的，雖然都是有德之人，其不同的關(guān)鍵就在“德”上面。韋利把“德”譯成“power”而不是常用的“virtue”，他的理由是“德”有好壞之分，而“virtue”則沒有;他認(rèn)為“德是一種潛在的力量”。［12］31－32這種力量蘊含變化的可能，從這個意義上講，“power”與“道”是相諧的。圣人把握住了世界的變化，對世界進行最少的干預(yù)，就可以順應(yīng)最大的“德”;在此，才會有“天之道，利而不害。圣人之道，為而不爭”。

與“天之道”相對應(yīng)的是“人之道”。在第9 章“功遂身退，天之道也(When your work is done，then withdraw!Such is Heaven＇s Way)”中，“天之道”的注解是“與人道相反(As opposed to the Way of man)”;［12］152王弼曰“四時更運，功成則移”。這是評價圣人行為的重要標(biāo)準(zhǔn)，“人之道”中的“退”正是向“天之道”的“進”。［14］81另言之，人的全身而退，也是修德而行的表現(xiàn)，中間意寓著“返”。“天之道，其猶張弓與”，韋利認(rèn)為這里并非指拉弦，而是射出箭的那個過程;［12］237這一過程體現(xiàn)了一種潛勢，與“power”相互呼應(yīng)。

在下意識的對“天道”的追問當(dāng)中，韋利也有不能堅持一致的地方。這些例子展現(xiàn)了韋利背后的自有“力量”。老子言“不出戶，知天下;不窺牖，見天道”。對于“天道”的參詳并非簡單的窗戶外面的天象(all the ways of heaven);王弼釋言“道有大常理，有大致，執(zhí)古之道，可以御今”;不出戶牖，不出其遠，可以得道。不窺而見，只因“天道”已經(jīng)泛化成“天之道”，為恢恢不失的道德律;［15］這也是對生命境界的一種體悟，反身求諸己，不假外尋，韋利在此沒有看到這種內(nèi)在的聯(lián)系。

另一個例子是出現(xiàn)在第73 章:“勇于敢則殺，勇于不敢則活，此兩者或利或害。天之所惡，孰知其故，是以圣人猶難之。天之道，不爭而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來，繟然而善謀。天網(wǎng)恢恢，疏而不漏”?！疤熘鶒?，孰知其故”，韋利譯為“Heaven hates what it hates;None can know the reason why”;夫天惡其所惡，無人知曉其理由。他認(rèn)為天痛恨流血，皆因此等屬違反自然之事，誰忽視上天的意志(the will of Heaven)，最終會陷入命運之網(wǎng)。［12］233然而天地本“不仁”，天道亦“無親”，只為其不偏不黨，公正無私。韋利所言上天之意志，于《圣經(jīng)》則謂:“你們必須忍耐，使你們行完了神的旨意，就可以得著所應(yīng)許的”，在末日到來的時候，一切都要接受上帝的裁決。天命之說在《道德經(jīng)》里沒有論及;如此，韋利的解釋帶有了神秘主義的(mystical)色彩。［16］

“道”的譯介是《道德經(jīng)》翻譯最為核心的概念，韋利在翻譯這個概念上的變通體現(xiàn)了他的翻譯標(biāo)準(zhǔn)的飄移。選擇“Way”是出于目標(biāo)語讀者的可接受性，“Way”在基督教里的含義不言自明，這種選擇為原文本添加了宗教上的含義，而這正好與《道德經(jīng)》相背離。在翻譯《道德經(jīng)》的中途，他用一個注釋就把“Way”切換至“Tao”，轉(zhuǎn)換的前提是他已經(jīng)為這種變化的產(chǎn)生做好了鋪墊。隨即“Way”的影響被移植，“Tao”并非憑空出現(xiàn)。在充分關(guān)注了讀者的可接受性之后，“Tao”不過是“Way”的一個影子，隨時都可以被換回來，只需要另外一個注釋而已。總的來說，對于“道”的翻譯有兩種模式，歸化或是異化。但是由于《道德經(jīng)》譯介的次數(shù)和傳播的廣度，異化譯法的“Tao”已經(jīng)進入了目標(biāo)語主體文化圈?！癟ao”已經(jīng)完成了經(jīng)典化的過程，被廣泛用于各種英文書名就是明顯的體現(xiàn)。韋利在這一過程中居功至偉，一是因為他在譯文當(dāng)中明確提出用“Tao”來代替“Way”，這二者是相等的;另外一個原因是他的譯本所取得的巨大成功，尤其是對于漢學(xué)界的影響，他的譯文被認(rèn)為是最好的譯文之一，以至于被收錄在《大中華文庫》當(dāng)中，成為了中國對外傳播文化的載體。

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