魏晉風(fēng)度語詞溯源及精神實質(zhì)之我見

席 紅

（廣州大學(xué) 新聞與傳播學(xué)院，廣東 廣州 510006）

責(zé)任編輯 韓璽吾 E－mail：shekeban＠163.com

一、魏晉風(fēng)度語詞溯源

魏晉風(fēng)度是中國文化史上的一個專有名詞，一般意義上，指漢末魏晉時期名士階層肯定自我、張揚個性的言行風(fēng)范和生活方式的總和。歷史上是誰最早提出魏晉風(fēng)度的，固已難以考證，但我們可以大致梳理出魏晉風(fēng)度一詞凝定為具有固定含義的專有名詞的過程。

風(fēng)度指人的言談舉止、儀容氣度。魏晉后史書中最早出現(xiàn)“風(fēng)度”一詞，是在南朝宋范燁所著的《后漢書》卷23《竇融列傳第十三》中：“論曰：……嘗獨詳味此子之風(fēng)度，雖經(jīng)國之術(shù)無足多談，而進退之禮良可言矣?！保?］（P808）劉義慶《世說新語》記錄了魏晉時期文人名士的言行逸事，其在品評人物時多次使用“風(fēng)度”及類似的概念如風(fēng)流、風(fēng)姿、風(fēng)范、風(fēng)操、風(fēng)韻等，但并沒有提煉出魏晉風(fēng)度一詞，倒是出現(xiàn)了“風(fēng)流”與“名士”連稱者，如《品藻》第81條評韓康伯曰：“門庭蕭寂，居然有名士風(fēng)流?！薄懊匡L(fēng)流”一詞顯示出由個體的風(fēng)范描繪到群體特性的概括的過程。之后的《魏書》、《晉書》、《唐書》等史書中經(jīng)常見到用“風(fēng)度”、“風(fēng)流”等詞評價高人名士，如新舊《唐書》《張九齡列傳》中都記載，唐玄宗每用人，必曰“風(fēng)度能若九齡乎？”但還沒有把“風(fēng)度”與“魏晉”結(jié)合在一起，也就是說，沒有意識到名士風(fēng)流是魏晉時期特有的時代風(fēng)貌。杜牧有詩云“大抵南朝都曠達，可憐東晉最風(fēng)流”，較早把風(fēng)流與晉代聯(lián)系起來。蘇軾在《書唐氏六家書后》中評顏真卿書法時有“漢魏晉宋以來風(fēng)流”［2］（P2177）的話語，雖然評論的是書法，不是人的風(fēng)度，但他已經(jīng)從整體上把握了漢魏晉宋，認為其總體特征是風(fēng)流。元好問的《論詩三十首》中說“鄴下風(fēng)流在晉多，壯懷猶見缺壺歌”，也是把“風(fēng)流”和魏晉結(jié)合起來。何良俊評初唐王績曰：“嗜酒誕放，脫落世事……今觀其詩，近而不淺，質(zhì)而不俗，殊有魏晉之風(fēng)?！保ā端挠妖S叢說》卷25）此處“魏晉之風(fēng)”應(yīng)是既指詩亦指人了。到楊倫《杜詩鏡銓》中多次說杜甫具有“名士風(fēng)流”、“風(fēng)度”，如在卷九《奉酬嚴公寄題野亭之作》中杜甫寫自己的幽棲生活“謝安不倦登臨賞，阮籍焉知禮法疏”后批道：“何等風(fēng)度?！保?］（P392）顯然這“風(fēng)度”是指魏晉士人的風(fēng)度。在近現(xiàn)代學(xué)術(shù)界，魏晉風(fēng)度一詞最早出現(xiàn)在1927年7月23日、26日魯迅先生在廣州的著名演講《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》中。在此文中，魯迅先生用魏晉風(fēng)度來概括漢末魏晉名士特異的精神境界和行為方式，此后，魏晉風(fēng)度成為中國文化史上的一個專有名詞。

二、魏晉風(fēng)度的精神實質(zhì)

對魏晉風(fēng)度本質(zhì)內(nèi)涵的辨析，目前學(xué)界的認識歸納起來有這樣幾種觀點：其一，藝術(shù)說，認為魏晉風(fēng)度是魏晉士人藝術(shù)化或曰詩化人生的實踐形式；其二，矛盾說，認為魏晉風(fēng)度是魏晉士人純真高潔的內(nèi)心世界和污濁腐朽的社會現(xiàn)實之間不可調(diào)和的矛盾的產(chǎn)物；其三，反抗說，認為魏晉風(fēng)度的底蘊是對傳統(tǒng)舊禮教和腐朽殘暴的統(tǒng)治者的叛逆與反抗；其四，覺醒說，認為魏晉風(fēng)度的本質(zhì)是人的覺醒，魏晉士人種種特立獨行、驚世駭俗的行為舉止，都是基于人的覺醒而肯定自我價值，追求個性的純真與獨立的外在表現(xiàn)。這幾種看法，實際上都離不開人的覺醒：正因為人的自我意識的覺醒，所以才認識到自我與現(xiàn)實的矛盾，進而叛逆與反抗；正因為人的自我意識的覺醒，所以才空前地舒張個性，深切地體悟人性和自然之美，進而投身于藝術(shù)化的人生，所以人的覺醒是魏晉風(fēng)度的最深層的本質(zhì)。

最早提出魏晉是一個人的覺醒時代并把人的覺醒與魏晉風(fēng)度聯(lián)系起來的，是李澤厚。他的《美的歷程》中《魏晉風(fēng)度》一章，拈出“人的主題”和“文的自覺”兩個話題，論述魏晉風(fēng)度的表現(xiàn)和實質(zhì)，認為人的覺醒是漢末魏晉“意識形態(tài)領(lǐng)域的新思潮”之一。［4］（P78）與人的覺醒類似的說 法是人 性的覺 醒，如劉大杰《魏晉思想論》第五章說：“他們（指魏晉人）反對人生倫理化的違反本性，而要求那種人生自然化的解放生活。……這種人生觀的特征，我們名之為人性的覺醒?！保?］（P103）人性的覺醒與人的覺醒是有差別的，前者更突出人之所以為人的自然本性方面的覺醒，有自然主義傾向；后者則更突出人的本體的獨立意識。

魏晉時期，人的覺醒體現(xiàn)在對自我的充分肯定和對現(xiàn)實社會的關(guān)注與否定上。

政局跌宕，仕途險惡，人心難測的時代，使魏晉士人少了許多兼濟天下的雄心壯志；儒學(xué)異化，思想解放，玄學(xué)大興，又使他們多了許多對個人命運的關(guān)注，因而使其自覺或不自覺地從個人自身的角度出發(fā)，而不是從社會群體的角度出發(fā)，思考個人存在的價值。社會的黑暗，國家機器的虛偽殘酷，使他們不再情愿完全以社會和國家對個體的標準來改變自己，于是他們高呼“越名教而任自然”（嵇康《釋私論》），熱情地追求著自己的獨特風(fēng)格，極大地展示著自己的個性，頑強地守護著個人生存發(fā)展中的自主性和獨立性，不再按照社會角色的規(guī)定，去按部就班地遵循禮法設(shè)計好的生活方式，而是按照自己的意愿，擺脫拘束，任性而為，充分肯定自我的價值。《世說新語·品藻》記載：“桓公與殷侯齊名，常有競心，桓問殷：‘卿何如我？’殷云：‘我與我周旋久，寧作我！’”桓溫有極大的權(quán)勢，又才華過人，還有很高的威望和聲譽，而殷浩面對他宣稱“寧作我”，這是經(jīng)過思考周旋之后的理性回答，說明這種對“我”的欣賞和自信，對“我”的重視和肯定，來源于覺醒了的自我意識。這正是魏晉士人共有的文化精神，也是魏晉風(fēng)度富有魅力的根本原因之所在。

肯定自我的同時，往往會否定現(xiàn)實?，F(xiàn)實是如此污濁不堪，魏晉士人隨情任性地揮灑著自己的人生時，勢必會和現(xiàn)實產(chǎn)生強烈的沖突，即使在相對穩(wěn)定的東晉，個性的舒張也會與世俗格格不入。自我的覺醒，使他們對真我、個性、自由執(zhí)著不放，無法屈己從俗，但世俗的力量又如此巨大，個人往往無力回天；同時，士之中思想深刻，胸懷博大者，即使外表再遺落世事，或隱或狂，內(nèi)心始終也放不下悲天憫人的濟世情懷。在自我與現(xiàn)實扭結(jié)較量的結(jié)果中，往往可以看出魏晉士人品德的高低優(yōu)劣：有的徒有任誕狂放之舉，或清高脫俗之態(tài)，卻只是沉溺于自我天地，一味地放縱自我享受，毫無對現(xiàn)實的關(guān)注與對抗，如劉伶、阮咸及中朝的所謂名士們；有的雖開始標榜不俗，但最終卻仍然入朝求官，深陷世俗之中，完全失去了自我，如山濤、向秀等；而其中最高潔最深刻的士人，要么鋒芒畢露而殞其性命，如嵇康，要么歸隱守真以全其傲骨，如陶淵明，要么佯狂放誕以泄其憂心，如阮籍，都顯示出在對自我肯定的同時，始終不忘對現(xiàn)實的關(guān)注與抗爭。嵇康處理自我與現(xiàn)實矛盾的方式過于慘烈而直白，而陶淵明以真反抗現(xiàn)實的虛偽，以傲蕩滌官場的污濁，阮籍以放突破世俗的束縛，以憂宣泄途窮的苦痛，代表了最優(yōu)秀的魏晉風(fēng)度。

［1］范曄.后漢書［M］.北京：中華書局，1965.

［2］蘇軾.蘇軾文集［M］.北京：中華書局，1986.

［3］楊倫.杜詩鏡銓［M］.上海：上海古籍出版社，1980.

［4］李澤厚.美學(xué)三書［M］.天津：天津社會科學(xué)院出版社，2003.

［5］劉大杰.魏晉思想論［M］.上海：上海古籍出版社，1998.