存在還是存在者？——《莊子》“天籟”新解

賈繼讓

（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072）

“天籟”的寓言見于《莊子·齊物論》的篇首：

南郭子綦隱機(jī)而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機(jī)者，非昔之隱機(jī)者也?！弊郁朐唬骸百龋灰嗌坪?，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫！”子游曰：“敢問其方。”子綦曰：“夫大塊噫氣，其名為風(fēng)。是唯無作，作則萬竅怒呺。而獨(dú)不聞之翏翏乎？山林之畏隹，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者，前者唱于而隨者唱喁，泠風(fēng)則小和，飄風(fēng)則大和，厲風(fēng)濟(jì)則眾竅為虛。而獨(dú)不見之調(diào)調(diào)之刁刁乎？”子游曰：“地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已，敢問天籟?！弊郁朐唬骸胺虼等f不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰邪？”

在閱讀此節(jié)文本時，我們很容易生出如下幾個疑問：南郭子綦所說的“天籟”是什么？“天籟”與“吾喪我”有何關(guān)系？此節(jié)文本在《齊物論》一篇中有何意義？本文試圖對這幾個問題提出一種可能性的回應(yīng)。

一、對前人注釋的批判性考察

因為莊子并未給“天籟”以明確的解釋，所以歷來注《莊》者眾說紛紜，而我們則希望通過對這些注釋的批評式的考察，漸漸逼近莊子的原意（雖然根據(jù)哲學(xué)解釋學(xué)的原理，我們并無法得知文本的“原意”）。在此之前，我們應(yīng)說明對這些注釋進(jìn)行批評所據(jù)的兩條原則：首先，對于概念的解釋應(yīng)不違背文本的整體思想；其次，對于概念的解釋應(yīng)有其語源學(xué)上的依據(jù)。下面我們將依據(jù)這兩條原則考察對于“天籟”一詞代表性的注釋。

宣穎與杜保瑞等依據(jù)“地籟”來解釋“天籟”。宣穎云：“待風(fēng)鳴者地籟，而風(fēng)之使竅自鳴者，即天籟也?！保?］而杜保瑞的解釋則更加明了，他認(rèn)為：“吹風(fēng)一起，什么東西都被吹到了，至于發(fā)出什么聲音，那都是各種竅穴自己的形狀材質(zhì)所造成的，……天籟才不會有意規(guī)定它們要發(fā)出什么聲音呢。天籟其實就是自然無聲的風(fēng)啊。”［2］然而，這種解釋就會出現(xiàn)一個問題：“籟”的本意就是簫管，“即所謂比竹。是故籟本人籟之名，地籟、天籟皆從人籟而推說之”［3］。而根據(jù)莊子的意思，風(fēng)乃是大地所噓出之氣，它通過鼓動各種形狀的虛孔而發(fā)出不同的聲音，這一過程與人所噓出之氣通過鼓動簫管而發(fā)出樂音具有同構(gòu)性，即風(fēng)與人所噓之氣似乎并沒有本質(zhì)性的不同，因為后者同樣是無聲而使簫管發(fā)出聲音者。既然如此，雖然南郭子綦僅僅詳盡解釋了何為“地籟”，但我們并不能斷定“天籟”乃是緊扣“地籟”而言。

王船山試圖將“天籟”與《齊物論》的主旨聯(lián)系起來，因而以人之言論來解釋“天籟”。所以他在注釋“吹萬不同”時說：“人之言萬變，天吹之使然?！保?］12但是，船山以自然主義來理解人之言論的發(fā)生，認(rèn)為“凡聲皆籟也。籟本無聲，氣激之而有聲。聲本無異，心使氣者縱之、斂之、抗之、墜之，而十二宮七調(diào)之別，相陵相奪，所謂化聲也。以無我無偶之心聽之，而伶?zhèn)愔桑粏鑶瓒选?、齒、喉、舌，一匏竹也。氣機(jī)之所鼓，因音立字，因字立義，彼此是非，辨析于毫芒”［4］11。因而，雖然船山的解釋體現(xiàn)了“天籟”與“人籟”的相似之處，并使其與文本的主旨相吻合，但這一解釋顯然有其氣學(xué)的哲學(xué)立場，即將人之知識言論歸因于“天之化氣”的激蕩鼓動，而莊子則明確指出“言非吹也”，所以這一解釋并不符合莊子的思想。但是船山不拘泥于前人以“夫吹萬不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰邪”為根據(jù)來解釋天籟的成說，而是將后文也納入視野之中，這是值得我們借鑒的。

郭象認(rèn)為：“夫天籟者，豈復(fù)別有一物哉？即眾竅比竹之屬，接乎有生之類，會而共成一天耳。……自己而然，則謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之?！保?］也就是說，天籟并不是獨(dú)立存在于包括“人籟”與“地籟”在內(nèi)的天地萬物之外，而就是在天地萬物之中，并構(gòu)成萬物存在的根本原則，即“自然”。這一解釋影響甚為深遠(yuǎn)，而且將“天”理解為自然也符合莊子的思想。但是，首先，郭象并沒有把“天籟”與“天”區(qū)別開來，于是“天”既成了天地萬物的總匯，而又是其存在的依據(jù)；其次，郭象依據(jù)其“自生”、“自然”的原則來解釋人類情態(tài)的各異，王叔岷發(fā)揮其義理曰：“聲響雖殊，皆由自取；心變誠異，咸由自生。自取、自生，其理不二?！保?］但是筆者認(rèn)為，莊子于此一方面承認(rèn)其客觀的存在，另一方面則對其持批判的態(tài)度，否則不會提出“吾喪我”的思想。若承認(rèn)其皆存在皆為合理，則與莊子的思想相悖。

因此，船山與郭象的解釋各有合理之處，但也有不足之處。而筆者則希望在這兩種注釋的基礎(chǔ)上，以文本為依據(jù)，得出較為合理的解釋。

二、“天”與“天籟”

在上文中我們已經(jīng)分析到：“天籟”和“地籟”皆是以“人籟”為喻，人所噓之氣無聲，通過簫管而發(fā)出聲音；風(fēng)本無聲，借各種竅穴而發(fā)出聲音。那么，“人籟”與“地籟”皆為表現(xiàn)人與地之聲音存在的手段。以此類推，“天籟”應(yīng)是表現(xiàn)“天”之存在的手段。因而，若要理解何為“天籟”，我們首先要對“天”之意涵略作分疏，以明白莊子在何種意義上使用“天”這一概念。

從概念的發(fā)展來看。在先民的觀念中，天兼具自然性與宗教性兩種含義，而后者更為重要和根本。自然性之天主要是指日月運(yùn)行其上、與大地相對而言的天空，如“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時”（《尚書·堯典》）中，“天”就是指自然之天。而具有宗教性含義的“天”，在古文獻(xiàn)中更是比比皆是。在先民看來，宗教性之天（即是“帝”）乃是一種有人格的存在，它作為最高的主宰對人類社會產(chǎn)生影響。因此在最高統(tǒng)治者看來，“天”是自己政權(quán)合法性的根據(jù)，自己的政權(quán)乃是天命所授，這樣“天”與“命”的觀念便緊密結(jié)合起來了，“天”是“命”的發(fā)出者，也是其客觀性的保證。政權(quán)由商向周的轉(zhuǎn)變，使新政權(quán)的領(lǐng)導(dǎo)者認(rèn)識到，天命并非固定不變，而是以統(tǒng)治者的德行為根據(jù)。統(tǒng)治者只有保民敬天，才能永久地保有政權(quán)。因此，天的道德性一面也由此凸現(xiàn)了出來。但是無論如何，天是有意志的存在這一觀念以及人們對于天的信仰依然沒有改變，只是增加了更多的人文內(nèi)涵而已。但是到了春秋戰(zhàn)國時代，由于人文主義的覺醒，天的涵義逐漸發(fā)生了轉(zhuǎn)變，這個轉(zhuǎn)變主要表現(xiàn)在三個方面：

首先，將天等同于自然無為的觀念產(chǎn)生出來。如老子認(rèn)為：“天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之；有馀者損之，不足者補(bǔ)之。天之道，損有馀而補(bǔ)不足。人之道，則不然，損不足以奉有馀?！保ā兜赖陆?jīng)》七十七章）從而將自然界的法則與人類社會的法則區(qū)別開來，并以前者為尺度對后者進(jìn)行批判。

其次，是天命不可知觀念的產(chǎn)生，這是由天的宗教性轉(zhuǎn)化而來。在先民那里，對于天的敬畏和崇拜是與天的不可知緊密聯(lián)系在一起的。但是對于天和祖宗神的信仰堅定了人們的信念，即天應(yīng)該是庇佑下民的?？墒窃谥芎笃?，人們畢竟對“天命”已經(jīng)逐漸產(chǎn)生懷疑。據(jù)《左傳》昭公十七、十八年記載，鄭國星占家裨灶預(yù)言鄭將發(fā)生大火，人們勸子產(chǎn)按照裨灶的話，用玉器禳祭，以避免火災(zāi)。子產(chǎn)回答說：“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也。何以知之？”這種天命不可知的觀念也表現(xiàn)在個人命運(yùn)的不可控制上。如“伯牛有疾，子問之，自牖執(zhí)其手，曰：‘亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！’”（《論語·雍也第六》）

第三，根據(jù)上文所述，作為有意志的“天”應(yīng)該是庇佑下民的，因而是道德的?？墒菍τ谔烀膽岩?，促使這一思想向以下兩個方面轉(zhuǎn)化：（1）天的道德性逐漸下落并內(nèi)化到人心中，成為人的道德性的根源?？鬃泳驮?jīng)說過“天生徳于予，桓魋其如予何？”（《論語·述而第七》）但需要注意的是，（2）天對于人而言，尚有一種本體的意味存在，《中庸》就明確言說道：“君子之道費(fèi)而隱。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉?！蹦菫槿怂A賦卻又不能企及的，豈不是人所應(yīng)該為人的規(guī)定嗎？

經(jīng)過這一番觀念史的梳理，我們便可以較容易地看到《莊子》在何種意義上使用“天”這一概念。

首先，當(dāng)與“人”相對而言時，“天”是指人與萬物無為質(zhì)樸的狀態(tài)，而前者則為人為的造作智巧。如：

天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。（《大宗師》）

曰：“何謂天？何謂人？”北海若曰：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：‘無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真?！保ā肚锼罚?/p>

第二，“天”又往往與“道”、“命”等概念關(guān)聯(lián)在一起。在《莊子》看來，“道”是萬物存在的根源與根據(jù)，也是宇宙運(yùn)行的根本法則，所以說：

夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。（《大宗師》）

但是，“道”并非獨(dú)立于萬物的存在，而就是蘊(yùn)含在天地萬物之中，因而莊子說“道昭而不道”（《齊物論》）。盡管如此，當(dāng)“道”通過萬物而昭顯自身的時候卻表現(xiàn)出各種不同的形態(tài)。因此，從“道”這一方面看來，萬物是其昭顯自身的手段，因而凡存在皆有其合理性，所以說“物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可”（《齊物論》）；但是從物的角度看來，各物皆與他物不同并受他物的限制，因而是有限性的存在，這種有限性，莊子名之為“命”。因此，“道”與“命”是一體的兩面，而“天”則貫通于這兩個概念之中。在一些情況下，“天”與“道”同義，如：

道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？（《德充符》）

盡其所受乎天，而無見得，亦虛而已?。ā稇?yīng)帝王》）

但是“天”雖然與這兩個觀念相關(guān)聯(lián)，但并不具有“道”的宇宙論內(nèi)涵，而只是從形上高度對萬物的流行變化加以觀照，從而表現(xiàn)了“道”與“命”的客觀性。

那么，莊子所言“天籟”是在何種意義上使用“天”這一概念呢？顯然，莊子所言之“天”并非第一種含義，因為通過分析“天籟”、“天府”、“休乎天鈞”、“照之于天”這一組概念和命題，便可以發(fā)現(xiàn)其所言之“天”并非與人為造作相對而言，實是指物之存在各有其存在的道理，物這樣存在各有其這樣存在的道理（“物固有所然，物固有所可”）。我們?nèi)裟芨鲝钠洹八弧?、“所可”的方面去觀照，便是“照之于天”了。因而，莊子在此處所言之“天”應(yīng)是以“道”為根據(jù)的使萬物皆為有限存在的“命”。而“天府”、“天鈞”也應(yīng)從這一形上學(xué)的意義上來看，“天籟”也應(yīng)如是。那么，“天”就是萬物之存在依據(jù)（在這一意義上與“道”相同），而萬物則是“天”之顯現(xiàn)自身的手段，也就是“天籟”?！疤臁迸c“天籟”的這種關(guān)系，頗類似于西方哲學(xué)中“存在”（being）與“存在者”（beings）之間的關(guān)系?！八^存有者，舉凡在大自然中、在社會中的一切具體存在物、事件，或思想的種種模態(tài)及規(guī)律，例如邏輯與數(shù)學(xué)公式等等，皆可稱為存有者”，而所謂“存有則是存有者所進(jìn)行的存在活動”，二者之間的關(guān)系是：“存有活動不離存有者，卻必須透過存有者始得以彰顯。存有乃一豐盈與滿全的活動力和創(chuàng)造力，但這活躍的創(chuàng)造力卻必須透過存有者，并透過存有者與其它存有者的關(guān)系，更透過存有者和彼此間的關(guān)系在時間中的變化，來顯示自己。”［7］

三、“天籟”與“吾喪我”

既然萬物皆在“天”的觀照之下，那么莊子為何還嚴(yán)肅地讓我們聆聽天籟，要我們做“吾喪我”的功夫呢？這一問題要從莊子對人的認(rèn)識論問題的分析入手才可得解。

在莊子看來，人的認(rèn)識的發(fā)展可以分為四個階段：

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。（《齊物論》）

在最原始的階段，人并不能將自己與外物區(qū)分開來，人與世界是混沌一體的；然后人類意識到自己的存在，從而將自己與外物相區(qū)分，但是在這時，人類的知識水平很低，還不能以各類物自身的尺度來認(rèn)識它們；第三個階段則是認(rèn)識到各類物的不同，從事物自身存在的合理性來認(rèn)識它們，因而不會產(chǎn)生觀念上的沖突；而在第四個階段則不僅認(rèn)識到事物之間的不同，而且有了我是而彼非的觀念。在很多《莊》學(xué)研究者看來，這四個階段在境界上是每況而愈下的，第一個階段最為高妙圓融。然而我們認(rèn)為，在前三個階段，莊子僅僅是客觀地描述了人類知識的發(fā)展，其中并沒有價值的判斷，因為人類自有語言與思維，認(rèn)識的由簡而繁便是不可避免的，所以莊子說：

天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無適有，以至于三，而況自有適有乎?。ā洱R物論》）

也就是說，如果將人類與世界作為一個整體來思維，那么語言也應(yīng)包括在內(nèi)；但是我們用語言去表述這個整體的時候，已不可避免地使語言與其所表述的對象對立起來，這樣就產(chǎn)生了矛盾。在這種情況下，莊子并沒有對“是”與“彼”的對待加以批判，反而主張：

物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。（《齊物論》）

因為物是有限的存在，所以其中有著“是”與“彼”的區(qū)分；而同樣是有限的存在的人，在認(rèn)識的過程中也必有其局限，因而其見解各不相同。但是世人多不承認(rèn)自己認(rèn)識的局限，反而堅持自己所認(rèn)識的就是整體的“道”，“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”（《齊物論》）。這在莊子看來完全是無謂的爭辯，他們只是“勞神明為一而不知其同也”。因為以道觀之，“物各有所然”，他們關(guān)于物的言論當(dāng)然各有所可；但是他們的認(rèn)識也各有其局限，因而并無本質(zhì)上的不同。

然而，人類的這種是與非的爭辯是由何而產(chǎn)生的呢？莊子認(rèn)為：“未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有?！保ā洱R物論》）那么“成心”又如何產(chǎn)生呢？我認(rèn)為，這就可以追溯到莊子對“我”的分析。莊子認(rèn)為：

大知閑閑，小知間間。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開。與接為構(gòu)，日以心斗。縵者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發(fā)若機(jī)栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺如秋冬，以言其日消也；其溺之所為之，不可使復(fù)之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復(fù)陽也。喜怒哀樂，慮嘆變蜇，姚佚啟態(tài)——樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！

非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而特不得其眹?？尚屑盒?，而不見其形，有情而無形。百骸、九竅、六藏、賅而存焉，吾誰與為親？汝皆說之乎？其有私焉？如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉！如求得其情與不得，無益損乎其真。（《齊物論》）

由此看來，莊子將人的種種情態(tài)與“我”的觀念聯(lián)系在一起，認(rèn)為若沒有這種種情態(tài)，便不會有“我”這一觀念的產(chǎn)生；但種種情態(tài)終究還是“我”的情態(tài)，沒有“我”，種種情態(tài)便散亂無所歸。但是若向更深處考察，我們便會發(fā)現(xiàn)，“我”這一觀念無法在我們自身之中尋到存在的根據(jù)；而種種情態(tài)便也如“樂出虛，蒸成菌”一樣，無所尋其所由來。如果一定要為其尋一根據(jù)的話，我們只能將其歸因于“天”。然而我們必須認(rèn)識到：不僅自己，而且他人與萬物皆以“天”為根據(jù)。然而，人們往往只關(guān)注有限的自我，從而以自己的好惡利害為尺度來衡量萬物的存在，這就形成了所謂的“成心”。有了成心，便無法體認(rèn)那無限的“道”。所以莊子說：“道惡乎隱而有真?zhèn)?？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是?！保ā洱R物論》），因此莊子才以“吾喪我”作為超脫這種彼此、是非之對待的限制，而認(rèn)知被“成見”所遮蔽的“道”的方法。

那么，何謂“吾喪我”呢？郭象認(rèn)為：“吾喪我，我自忘矣；我自忘矣，天下有何物足識哉！故都忘外內(nèi)，然后超然俱得?！保?］郭象的解釋固然簡潔，但我們?nèi)杂斜匾獙Α拔帷迸c“我”二字的涵義作更為詳細(xì)的疏釋。在古代漢語中，“吾”與“我”都是自稱之詞，然而二者有所不同。在《說文解字》中，將“吾”解釋為“自稱也”，“我”則解釋為“施身自謂也”［9］。對于二者的區(qū)別，朱桂曜解釋為：“案清楊復(fù)吉《夢蘭瑣筆》云‘“吾”“我”二字，學(xué)者多以為一義。殊不知就己而言則曰“吾”，因人而言則曰“我”，吾有知乎哉，就己而言也，有鄙夫問于我，因人之問而言也?！岗w氏所云就己而言，就人而言，蓋猶今文法言主位受位也?！保?0］也就是說，二者在文法上有不同的意義。但是不僅如此，二者且有不同的價值意味?！拔帷眱H是一個普通的自稱之詞，并無價值上的判斷；“我”字則比較復(fù)雜：有時它是“僅指自我而言的，且既不帶肯定也不帶否定的意味”［11］，如上文所引的“有鄙夫問于我”（《論語·子罕》）、“孟孫問孝于我”（《論語·為政》）等，在這種情況下，“我”是具有形下意味之感性粘連的人稱。但是當(dāng)這種粘連“局限于私我（小我）而為不正當(dāng)時，其含義就是否定性的”［11］，如孔子所說“毋意，毋必，毋固，毋我”之“我”（《論語·子罕》），即是此義，而“吾喪我”之“我”，也需以此義來理解，方為恰當(dāng)［12］。在莊子看來，這種對“我”的執(zhí)著可分為兩個方面：一是對自己形骸的執(zhí)著而產(chǎn)生彼我的對待；一是對智巧的執(zhí)著而產(chǎn)生是非的對待。因此，“吾喪我”也可分為兩個方面，即“墮肢體，黜聰明，離形去知”，只有如此，才能“同于大通”（《大宗師》）。這即是莊子所謂的“坐忘”，也就是“吾喪我”的工夫和境界。

因此，在做了“吾喪我”的工夫、達(dá)到“吾喪我”的境界之后，便會對萬物產(chǎn)生全新的看法，即不再從彼此、是非的角度而是以“因是”的態(tài)度去照察宇宙萬物。對于這一思想，我們可以從兩個方面來理解：首先，對于物而言，“物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭憰怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復(fù)通為一”（《齊物論》）。因此莊子提出“不用而寓諸庸”，也就是說不以自己的利害喜惡來判斷事物，而應(yīng)因順其自身的尺度，正如“斄牛，其大若垂天之云。此能為大矣，而不能執(zhí)鼠”（《逍遙游》）一樣；第二，對于人而言，要超越彼此是非對待的觀念，不以自己的利害喜惡來判斷事物，所以說“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也”（《齊物論》）。而這種“因是”，也正是在承認(rèn)自身有限性的同時照察到無限的“道”。因此，筆者認(rèn)為莊子所謂的“吾喪我”并不是消弭了自身的有限性（這是不可能的），而是從這種有限性中尋找到自身存在的意義，并進(jìn)而體會到他人與萬物存在的價值。這也就聆聽到那無聲的“天籟”了。

［1］劉武.莊子集解內(nèi)篇補(bǔ)正［M］.北京：中華書局，1987：34.

［2］杜保瑞.莊周夢蝶：莊子哲學(xué)［M］.臺北：五南圖書出版股份有限公司，2007：35.

［3］鐘泰.莊子發(fā)微［M］.上海：上海古籍出版社，2002：28-29.

［4］王夫之.莊子解［M］.北京：中華書局，1964.

［5］郭慶藩.莊子集釋（上）［M］.北京：中華書局，2004：50.

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［8］郭慶藩.莊子集釋：第一冊［M］.北京：中華書局，1961：45.

［9］臧克和，王平.說文解字新訂［M］.北京：中華書局，2002：77，841.

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［11］丁為祥.儒家血緣親情與人倫之愛的現(xiàn)代反思［M］／／郭齊勇.儒家倫理爭鳴集：以“親親互隱”為中心.武漢：湖北教育出版社，2004：136.

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